"Уже не подписывали своего имени, не прибавив слова "грешник" (Там же. С.71). То есть религия как семиотическая система, дающая единую интерпретацию происходящему, побеждала возможные попытки индивидуального объяснения мира и самого себя. Кстати, современные исследователи говорят о том же,
послереволюционный период 162
о преобладании символического над реальным в сознании человека того времени. Так, Ксения Мяло объясняет природу средневековья с помощью "синхронности крестовых походов (XI-XIII вв.) и готики, т.е. резко выраженного пространственного -- и по горизонтали, и по вертикали -стремления к абсолюту, к предельной цели бытия" (Мяло К. Г. Космогонические образы мира: между Западом и Востоком // Культура человека и картина мира. -- М., 1987. С.229).
Несколько своих произведений Л.Карсавин посвящает поиску отличий православия от католичества. Католическое учение о церкви "неприемлемо для православного сознания в самой основе своей, -- в принципиальном отделении религиозного и христианского от нерелигиозного и нехристианского, церковного от нецерковного. Для нас, православных, все мирское и, в частности, светская власть, не временное, вырванное греховностью человечества учреждение: она столь же необходима в мире, как и власть церковная. В идеале своем и существе светская власть не вне церкви: она такая же церковная власть, как и власть иерархии" (Карсавин Л.П. О сущности православия // Карсавин Л.П. Сочинения. -- М., 1993. С.379).
Другое важное отличие Л.Карсавин видел в понимании кафоличности или вселенскости. "Вселенское или универсальное, рассуждает католичество, охватывает, в идеале, по крайней мере, все. Поэтому универсально то, что находится во всякой вещи и универсальное равнозначно общему. (...) С этой точки зрения, вселенская церковь -- нечто вроде интернационала, идея которого не случайно появилась на Западе, по существу будучи лишь одним из определений католической идеи. Для вселенской церкви как таковой не может быть национальных церквей: все национальное не религиозно, не абсолютно, не существенно" (Там же. С.384). В случае же православия, наоборот, "вселенская церковь и мыслима только как система или гармоническое единство местных, национальных или объединяющих несколько национальностей либо разделяющих органически какую-нибудь национальность церквей" (Там же. С. 385).
Мы говорим об этом отличии потому, что оно имеет семиотический характер. Ср. рассуждения Бориса Успенского о Петровской эпохе как о смене языков. И, как нам представляется, на шаг далее стоит рассуждение на эту же тему Л.Карсавина: "Всякая культура потенциально церковна. По
исторический подход 163
этому соединение церквей есть и соединение и оцерковление культур. Поскольку православная церковь стремится актуально быть вселенской, она раскрывает свою русскую культуру, в ней являя свой неповторимый лик -вселенское как национальное. Поскольку же она воспринимает и другие культуры, как бы растворяется в них и их оцерковляет. В этом глубочайший смысл так называемой "европеизации" России и объяснение религиозного отношения к "европейскому", характерного именно для нас. Но европеизация сама по себе ("большевистская", а частью и "Петровская"), является отказом от своего, самоотдачей и гибелью. Поэтому она эмпирически должна восполняться раскрытием своего, восполнением воспринимаемого, самоутверждением" (Там же. С.393). С этой точки зрения смена семиотических языков, подобная Петровской, является гибельной для русской культуры, если она не восполняется новыми национальными чертами.
В своем исследовании "Восток, Запад и русская идея" Л.Карсавин замечает вообще чисто семиотически: "Задача православной или русской культуры и универсальна, и индивидуально-национальна. Эта культура должна раскрыть, актуализировать хранимые ею с VIII в. потенции, но раскрыть их путем принятия в себя актуализированного культурою западной (в этом смысл "европеизации") и восполнения приемлемого своим" (Карсавин А.П. Восток, Запад и русская идея // Карсавин Л.П. Сочинения. -- М., 1993. С.210).
Отсюда прямо вытекают замечания Л.Карсавина о национальном типе: "Русские люди действительно ленивы, что весьма соответствует потенциальности всей русской культуры. Не свободна от лени и вызывающая ее сосредоточенность на абсолютном, созерцательность национального характера" (С.215). И это все вновь обусловлено семиотически: пренебрежение реальным ради символического. Он пишет: "с тяготением к абсолютному связано равнодушие к относительному, во всяком случае постольку, поскольку это относительное абсолютным не оправдано и не обосновано. Отсюда проистекает исконно русский максимализм или большевизм: презрение к действительности или беспощадное разрушение ее во имя неосуществимого идеала. И редко большевизм сочетается с плодотворной практической деятельностью и чутьем реальности, таит свой яд под покровом необходимого. Таков большевизм Петра Великого, большевизм, губитель
послереволюционный период 164
ность которого прикрыта размахом дела Преобразователя..." (Карсавин Л.П. О сущности православия // Карсавин Л.П. Сочинения. - М., 1993. С.365-366).
Л.Карсавин обращался к семиотической проблематике общей культуры не только в "Культуре средних веков", но и в "Философии истории". Книга была издана в 1923 году в Берлине, следовательно, если не написана, то продумана в основном в России до высылки 1922 года. Вслед за Освальдом Шпенглером Л.Карсавин считает, что культуры друг для друга абсолютно недоступны. "Субъект данной культуры, например -- европейской, никак не может быть субъектом культуры другой, например -- античной" (Карсавин Л. философия истории. СПб., 1993. С.161). Он даже усиливает это положение, говоря: "Мне как русскому или европейцу недоступна и непонятна культура индийская" (Там же. С.162). При этом возможно и сосуществование культур, здесь он имеет в виду одновременность появления в разных культурах близких индивидуализаций, например, Заратустра, Будда, Конфуций и Лао-цзы.
Культура, по Л.Карсавину, стремится к расширению:
"она по-своему преображает, "делает собою" окружающую среду, она "осваивает" породившие ее культуры и те, которые ее окружают, -- убивает иные культурные личности и заменяет их собою. Так, европейская культура, зарождаясь и в германском народе, делает его и своею индивидуализацией, но убивает в нем другую личность, ранее в нем индивидуализировавшуюся" (Там же. С.163). При этом активность культуры не ограничивается временем и пространством своего расцвета: "античность реально, хотя и ущербленно, живет в настоящем" (Там же. С. 165).
Работа историка сближается с семиотической, поскольку "изучая развитие какого-нибудь момента (индивидуальности или качествования), историк исходит из познаваемой им по нескольким проявлениям ("символам") специфической качественности момента" (Там же.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106
послереволюционный период 162
о преобладании символического над реальным в сознании человека того времени. Так, Ксения Мяло объясняет природу средневековья с помощью "синхронности крестовых походов (XI-XIII вв.) и готики, т.е. резко выраженного пространственного -- и по горизонтали, и по вертикали -стремления к абсолюту, к предельной цели бытия" (Мяло К. Г. Космогонические образы мира: между Западом и Востоком // Культура человека и картина мира. -- М., 1987. С.229).
Несколько своих произведений Л.Карсавин посвящает поиску отличий православия от католичества. Католическое учение о церкви "неприемлемо для православного сознания в самой основе своей, -- в принципиальном отделении религиозного и христианского от нерелигиозного и нехристианского, церковного от нецерковного. Для нас, православных, все мирское и, в частности, светская власть, не временное, вырванное греховностью человечества учреждение: она столь же необходима в мире, как и власть церковная. В идеале своем и существе светская власть не вне церкви: она такая же церковная власть, как и власть иерархии" (Карсавин Л.П. О сущности православия // Карсавин Л.П. Сочинения. -- М., 1993. С.379).
Другое важное отличие Л.Карсавин видел в понимании кафоличности или вселенскости. "Вселенское или универсальное, рассуждает католичество, охватывает, в идеале, по крайней мере, все. Поэтому универсально то, что находится во всякой вещи и универсальное равнозначно общему. (...) С этой точки зрения, вселенская церковь -- нечто вроде интернационала, идея которого не случайно появилась на Западе, по существу будучи лишь одним из определений католической идеи. Для вселенской церкви как таковой не может быть национальных церквей: все национальное не религиозно, не абсолютно, не существенно" (Там же. С.384). В случае же православия, наоборот, "вселенская церковь и мыслима только как система или гармоническое единство местных, национальных или объединяющих несколько национальностей либо разделяющих органически какую-нибудь национальность церквей" (Там же. С. 385).
Мы говорим об этом отличии потому, что оно имеет семиотический характер. Ср. рассуждения Бориса Успенского о Петровской эпохе как о смене языков. И, как нам представляется, на шаг далее стоит рассуждение на эту же тему Л.Карсавина: "Всякая культура потенциально церковна. По
исторический подход 163
этому соединение церквей есть и соединение и оцерковление культур. Поскольку православная церковь стремится актуально быть вселенской, она раскрывает свою русскую культуру, в ней являя свой неповторимый лик -вселенское как национальное. Поскольку же она воспринимает и другие культуры, как бы растворяется в них и их оцерковляет. В этом глубочайший смысл так называемой "европеизации" России и объяснение религиозного отношения к "европейскому", характерного именно для нас. Но европеизация сама по себе ("большевистская", а частью и "Петровская"), является отказом от своего, самоотдачей и гибелью. Поэтому она эмпирически должна восполняться раскрытием своего, восполнением воспринимаемого, самоутверждением" (Там же. С.393). С этой точки зрения смена семиотических языков, подобная Петровской, является гибельной для русской культуры, если она не восполняется новыми национальными чертами.
В своем исследовании "Восток, Запад и русская идея" Л.Карсавин замечает вообще чисто семиотически: "Задача православной или русской культуры и универсальна, и индивидуально-национальна. Эта культура должна раскрыть, актуализировать хранимые ею с VIII в. потенции, но раскрыть их путем принятия в себя актуализированного культурою западной (в этом смысл "европеизации") и восполнения приемлемого своим" (Карсавин А.П. Восток, Запад и русская идея // Карсавин Л.П. Сочинения. -- М., 1993. С.210).
Отсюда прямо вытекают замечания Л.Карсавина о национальном типе: "Русские люди действительно ленивы, что весьма соответствует потенциальности всей русской культуры. Не свободна от лени и вызывающая ее сосредоточенность на абсолютном, созерцательность национального характера" (С.215). И это все вновь обусловлено семиотически: пренебрежение реальным ради символического. Он пишет: "с тяготением к абсолютному связано равнодушие к относительному, во всяком случае постольку, поскольку это относительное абсолютным не оправдано и не обосновано. Отсюда проистекает исконно русский максимализм или большевизм: презрение к действительности или беспощадное разрушение ее во имя неосуществимого идеала. И редко большевизм сочетается с плодотворной практической деятельностью и чутьем реальности, таит свой яд под покровом необходимого. Таков большевизм Петра Великого, большевизм, губитель
послереволюционный период 164
ность которого прикрыта размахом дела Преобразователя..." (Карсавин Л.П. О сущности православия // Карсавин Л.П. Сочинения. - М., 1993. С.365-366).
Л.Карсавин обращался к семиотической проблематике общей культуры не только в "Культуре средних веков", но и в "Философии истории". Книга была издана в 1923 году в Берлине, следовательно, если не написана, то продумана в основном в России до высылки 1922 года. Вслед за Освальдом Шпенглером Л.Карсавин считает, что культуры друг для друга абсолютно недоступны. "Субъект данной культуры, например -- европейской, никак не может быть субъектом культуры другой, например -- античной" (Карсавин Л. философия истории. СПб., 1993. С.161). Он даже усиливает это положение, говоря: "Мне как русскому или европейцу недоступна и непонятна культура индийская" (Там же. С.162). При этом возможно и сосуществование культур, здесь он имеет в виду одновременность появления в разных культурах близких индивидуализаций, например, Заратустра, Будда, Конфуций и Лао-цзы.
Культура, по Л.Карсавину, стремится к расширению:
"она по-своему преображает, "делает собою" окружающую среду, она "осваивает" породившие ее культуры и те, которые ее окружают, -- убивает иные культурные личности и заменяет их собою. Так, европейская культура, зарождаясь и в германском народе, делает его и своею индивидуализацией, но убивает в нем другую личность, ранее в нем индивидуализировавшуюся" (Там же. С.163). При этом активность культуры не ограничивается временем и пространством своего расцвета: "античность реально, хотя и ущербленно, живет в настоящем" (Там же. С. 165).
Работа историка сближается с семиотической, поскольку "изучая развитие какого-нибудь момента (индивидуальности или качествования), историк исходит из познаваемой им по нескольким проявлениям ("символам") специфической качественности момента" (Там же.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106