Иустину. Согласно характеристике А. Сергиевского, по своей враждебности к языческой философии он «превосходит решительно всех писателей Церкви первых четырех веков христианства». И действительно, «Речь» Татиана преизобилует филиппиками против эллинов и их культуры, выдержанными часто в не очень достойном полемическом тоне. Например: «Вы, эллины, на словах болтливы, а сознанием обладаете неестественным» (или: «умом глупы» — ?????? ?? ??????? ?????????; Речь 14) и «ваши суждения полны зависти и многой глупости» (Речь 32). Столь же резки мнения Татиана и об отдельных философах: «я смеюсь над бабьими сказками Ферекида, Пифагора… и Платона» (Речь 3).
Естественно, что подобное отношение к греческой философии не позволило Татиану принять учение о «семенах Логоса», намеченное св. Иустином. Вообще следует отметить, что глубина и корректность мышления теряются на фоне энергичности выражений и риторической цветистости фраз Татиана. Недаром на полях византийской рукописи X в., содержащей текст «Речи» Татиана, имеется такая схолия: «Это сказано властно и назидас. 116тельно, но не доказательно» (???'???????? ????????????, ??? ???????????? ?????). Впрочем, нельзя сказать, что Татиан абсолютно чужд мыслям, высказанным его учителем относительно греческой философии. В частности, он воспринимает «теорию заимствования» св. Иустина, которую он, правда, в обычной своей манере резко заостряет.
[Данная теория зиждется на тезисе о существовании некоего «изначального любомудрия» (Urphilosophie), от которого уклонились греческие философы, но которое было обретено в своей первозданной чистоте в религии Христовой. Данный тезис не чужд был и средним платоникам, признающим наличие «первооткровения» (Ur-Offenbarung) у древних народов. См.: Meijering ?. P. Wie platonisierten Christen? Zur Grenziehung zwischen Platonismus, kirchlichen Credo und patristische Theologie // Vigiliae Christianae. — 1974. — Vol. 29. — S. 24].
Согласно Татиану, Моисею, как «старейшему по возрасту» (?? ??????????? ???? ??? ???????), следует больше верить, чем «эллинам, черпающим из этого источника, но не понявшим учения Моисея» (?? ???'????????? ?? ??????? ???????). Ибо греческие «софисты», движимые любопытством, познакомились с писаниями Моисея и «любомудрствующих подобно ему», однако попытались их как бы «фальсифицировать» (?????????????). Такую «фальсификацию» Татиан объясняет двумя причинами: во-первых, «софисты» стремились выдать сказанное пророками за свои собственные мысли, а во-вторых, они хотели непонятое ими у пророков скрыть под своим пустым многословием («философским шутовством») и выдать истину за «мифологию» (Речь 40). Следовательно, под пером Татиана эллинские мудрецы предстают в роли и «плагиаторов», и «фальсификаторов», злоумышленно скрывающих семена Истины, случайно попавшие к ним. Подобного рода «недоброкачественной философии» Татиан противопоставляет христианство как «нашу философию» (Речь 31) или «нашу варварскую философию» (Речь 35). Поэтому противоположность христианства и греческой философии у него иногда обретает оттенок противоположности «эллинизма» и «варварства».
[Данный оттенок не следует абсолютизировать, как это делает М. Элце, считающий, что указанная противоположность носила к тому же и «нерелигиозный характер». См.: Elze ?. Op. cit, S. 16–33].
В подобной резкой антитезе можно уловить и некий «провинциальный комплекс» лично Татиана, и, если рассматривать его как яркого представителя «сирийского духовного климата» [Drijvers H. J. W. East of Antioch: Studies in Early Syriac Christianity. — London, 1984. — P. 7], определенный антагонизм «сирийского культурного мира» по отношению к «греческому» (причем, это был антагонизм, предполагающий не только «борьбу», но и «единство» противоположностей), наложивший определенный отпечаток также и на сирийское христианство.
В общем можно констатировать, что Татиан, в отличие от св. Иустина, склонен был отрицать греческую культуру in toto [Danielou J. Gospel Message and Hellenistic Culture. — London; Philadelphia, 1973. — P. 20]. Для него она принадлежит уже прошлому и целиком относится к сфере «мирского», а, как он говорит, «относящееся к нашему просвещению — превыше мирского постижения» (?? ?? ??? ???????? ???????? ????? ??????? ??? ???????? ??????????; Речь 12). Примечательно употребление здесь Татианом термина ???????, обозначающего в данном случае одновременно и «просвещение» и «воспитание». Этот термин, имеющий богатейший комплекс ассоциаций и в античной литературе, и в Ветхом Завете, Татиан употребляет, скорее всего, в том же смысле, в каком его употребляет и св. Климент Римский, предполагая «воспитание по Христу», т. е. придает ему ясно выраженный сотериологический смысл.
[См. ряд интересных наблюдений относительно значения этого термина у св. Климента Римского в работе: Stockmeier P. Der Begriff ??????? bei Klemens von Rom // Studia Patristica. — 1966. — Vol. 3, Pt. 1. — S. 401–408.]
с. 117
В данном употреблении отражается объективный факт осознания христианством самого себя и как культурной силы — той «пандейи» (т. е. христианской культуры, несущей не просто просвещение, но и спасение), которая пришла на смену «античной пандейе» [Stockmeier P. Glaube und Kultur. — S. 122–126]. В то же время в излишне резких антитезах Татиана чувствуется некий налет легковесной бравады, своего рода «фанаберии», являющей скорее слабость, чем уверенность в своих силах. Здесь он явно уступает своему учителю св. Иустину, смело и с достоинством берущему отдельные «камни» из полуразрушенного здания античной культуры, для того чтобы быстрее и успешнее возвести храм христианской культуры.
Учение о Боге и о творении мира.
Оно содержится преимущественно в гл. 4–5 «Речи». Что касается собственно «теологии» Татиана, то она немногим отличается от учения о Боге св. Иустина и других ранних отцов. Для Татиана само собой разумеющимся является то, что Бога «нельзя видеть [чувственными] очами (??? ????? ?????? ?????????) и постигать с помощью [какого-либо] искусства» (?? ????? ??????????); Бог не мог возникнуть во времени, поскольку только Он один является безначальным (????? ???????) и есть Начало всего. Сущность Божию Татиан, ссылаясь на Ин 4:24, называет «Духом», причем этот «Дух», по его словам, «не проникает в материю» (?? ?????? ??? ??? ????), будучи Сам «Устроителем материальных духов и форм». Сочетание апофатики и катафатики также прослеживается у Татиана: Сам по Себе Бог — непостижим, но, будучи «Отцом чувственных и зримых вещей», познается через деяния и творения Свои. Учение Татиана о втором Лице Святой Троицы, правда, вызывает некоторые сомнения. Развитие мыслей апологета в этом плане происходит следующим образом: фразу о том, что Бог «был в начале» (Ин 1:1), он понимает в таком смысле, что под «началом» следует подразумевать «силу Слова» (????? ???????). Ибо Бог, являясь Владыкой всего, а также «Основанием всего» (??? ?????? ? ?????????), до творения мира «был один» (????? ??); а поэтому все бытие зримых и незримых вещей потенциально (???? ??????? ?????? ?? ??? ???????) пребывало в Нем.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103
Естественно, что подобное отношение к греческой философии не позволило Татиану принять учение о «семенах Логоса», намеченное св. Иустином. Вообще следует отметить, что глубина и корректность мышления теряются на фоне энергичности выражений и риторической цветистости фраз Татиана. Недаром на полях византийской рукописи X в., содержащей текст «Речи» Татиана, имеется такая схолия: «Это сказано властно и назидас. 116тельно, но не доказательно» (???'???????? ????????????, ??? ???????????? ?????). Впрочем, нельзя сказать, что Татиан абсолютно чужд мыслям, высказанным его учителем относительно греческой философии. В частности, он воспринимает «теорию заимствования» св. Иустина, которую он, правда, в обычной своей манере резко заостряет.
[Данная теория зиждется на тезисе о существовании некоего «изначального любомудрия» (Urphilosophie), от которого уклонились греческие философы, но которое было обретено в своей первозданной чистоте в религии Христовой. Данный тезис не чужд был и средним платоникам, признающим наличие «первооткровения» (Ur-Offenbarung) у древних народов. См.: Meijering ?. P. Wie platonisierten Christen? Zur Grenziehung zwischen Platonismus, kirchlichen Credo und patristische Theologie // Vigiliae Christianae. — 1974. — Vol. 29. — S. 24].
Согласно Татиану, Моисею, как «старейшему по возрасту» (?? ??????????? ???? ??? ???????), следует больше верить, чем «эллинам, черпающим из этого источника, но не понявшим учения Моисея» (?? ???'????????? ?? ??????? ???????). Ибо греческие «софисты», движимые любопытством, познакомились с писаниями Моисея и «любомудрствующих подобно ему», однако попытались их как бы «фальсифицировать» (?????????????). Такую «фальсификацию» Татиан объясняет двумя причинами: во-первых, «софисты» стремились выдать сказанное пророками за свои собственные мысли, а во-вторых, они хотели непонятое ими у пророков скрыть под своим пустым многословием («философским шутовством») и выдать истину за «мифологию» (Речь 40). Следовательно, под пером Татиана эллинские мудрецы предстают в роли и «плагиаторов», и «фальсификаторов», злоумышленно скрывающих семена Истины, случайно попавшие к ним. Подобного рода «недоброкачественной философии» Татиан противопоставляет христианство как «нашу философию» (Речь 31) или «нашу варварскую философию» (Речь 35). Поэтому противоположность христианства и греческой философии у него иногда обретает оттенок противоположности «эллинизма» и «варварства».
[Данный оттенок не следует абсолютизировать, как это делает М. Элце, считающий, что указанная противоположность носила к тому же и «нерелигиозный характер». См.: Elze ?. Op. cit, S. 16–33].
В подобной резкой антитезе можно уловить и некий «провинциальный комплекс» лично Татиана, и, если рассматривать его как яркого представителя «сирийского духовного климата» [Drijvers H. J. W. East of Antioch: Studies in Early Syriac Christianity. — London, 1984. — P. 7], определенный антагонизм «сирийского культурного мира» по отношению к «греческому» (причем, это был антагонизм, предполагающий не только «борьбу», но и «единство» противоположностей), наложивший определенный отпечаток также и на сирийское христианство.
В общем можно констатировать, что Татиан, в отличие от св. Иустина, склонен был отрицать греческую культуру in toto [Danielou J. Gospel Message and Hellenistic Culture. — London; Philadelphia, 1973. — P. 20]. Для него она принадлежит уже прошлому и целиком относится к сфере «мирского», а, как он говорит, «относящееся к нашему просвещению — превыше мирского постижения» (?? ?? ??? ???????? ???????? ????? ??????? ??? ???????? ??????????; Речь 12). Примечательно употребление здесь Татианом термина ???????, обозначающего в данном случае одновременно и «просвещение» и «воспитание». Этот термин, имеющий богатейший комплекс ассоциаций и в античной литературе, и в Ветхом Завете, Татиан употребляет, скорее всего, в том же смысле, в каком его употребляет и св. Климент Римский, предполагая «воспитание по Христу», т. е. придает ему ясно выраженный сотериологический смысл.
[См. ряд интересных наблюдений относительно значения этого термина у св. Климента Римского в работе: Stockmeier P. Der Begriff ??????? bei Klemens von Rom // Studia Patristica. — 1966. — Vol. 3, Pt. 1. — S. 401–408.]
с. 117
В данном употреблении отражается объективный факт осознания христианством самого себя и как культурной силы — той «пандейи» (т. е. христианской культуры, несущей не просто просвещение, но и спасение), которая пришла на смену «античной пандейе» [Stockmeier P. Glaube und Kultur. — S. 122–126]. В то же время в излишне резких антитезах Татиана чувствуется некий налет легковесной бравады, своего рода «фанаберии», являющей скорее слабость, чем уверенность в своих силах. Здесь он явно уступает своему учителю св. Иустину, смело и с достоинством берущему отдельные «камни» из полуразрушенного здания античной культуры, для того чтобы быстрее и успешнее возвести храм христианской культуры.
Учение о Боге и о творении мира.
Оно содержится преимущественно в гл. 4–5 «Речи». Что касается собственно «теологии» Татиана, то она немногим отличается от учения о Боге св. Иустина и других ранних отцов. Для Татиана само собой разумеющимся является то, что Бога «нельзя видеть [чувственными] очами (??? ????? ?????? ?????????) и постигать с помощью [какого-либо] искусства» (?? ????? ??????????); Бог не мог возникнуть во времени, поскольку только Он один является безначальным (????? ???????) и есть Начало всего. Сущность Божию Татиан, ссылаясь на Ин 4:24, называет «Духом», причем этот «Дух», по его словам, «не проникает в материю» (?? ?????? ??? ??? ????), будучи Сам «Устроителем материальных духов и форм». Сочетание апофатики и катафатики также прослеживается у Татиана: Сам по Себе Бог — непостижим, но, будучи «Отцом чувственных и зримых вещей», познается через деяния и творения Свои. Учение Татиана о втором Лице Святой Троицы, правда, вызывает некоторые сомнения. Развитие мыслей апологета в этом плане происходит следующим образом: фразу о том, что Бог «был в начале» (Ин 1:1), он понимает в таком смысле, что под «началом» следует подразумевать «силу Слова» (????? ???????). Ибо Бог, являясь Владыкой всего, а также «Основанием всего» (??? ?????? ? ?????????), до творения мира «был один» (????? ??); а поэтому все бытие зримых и незримых вещей потенциально (???? ??????? ?????? ?? ??? ???????) пребывало в Нем.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103