«И сколько селений Мы погубили, когда они были неправедны!» (22:44). Да и пользоваться божественными дарами должно умеренно: «Вкушайте плоды их… но не будьте неумеренны. Поистине, Он не любит неумеренных!» (6:142).
Человек — часть мира, но мир, как и Бог, непознаваем. Есть в мире нечто, скрытое Богом от людей и запретное: «И нашептал им сатана, чтобы открыть то, что было скрыто от них…» (7:19). С миром, созданным Богом для человека, человеку нельзя соперничать — он сам по себе, как сам по себе Бог, мир подчинен человеку, но и самостоятелен по отношению к нему. Это значит, что человек должен с пиететом относиться к природе и, пребывая в мире, понимать, что это пребывание временное, что вечность — это соитие с миром, с Богом. И как разумное существо он знает, что истина — это единство всего сущего, единство человека с миром, с Богом и вытекающая отсюда любовь человека к Богу и его творению: миру и другому человеку. И главное в жизни — сохранить это соотношение благодатного мира и достойного его человечества, не покушающегося на изменение установленных пропорций, а потому нравственного. Отсюда духовность, нравственность направлены не на экстенсивное развитие духа, не вовне — через природу к Богу, а внутрь человека, на раскрытие его связанности с миром, не на жизнь как безоглядное утверждение познавательных, природопознающих способностей, т.е. на чистую науку, а на жизнь, сознающую бренность, ограничивающую человека чисто духовными потребностями, ибо все остальное — суета, гордыня, тлен.
Идеологическая ориентация сознания на богоугодное поведение, заключающееся в выполнении предписаний религии, обращенных в первую очередь к примитивному уму «массы», предполагала разработку концепций, объясняющих и теоретически узаконивающих «естественность» веропослушного поведения. Прежде всего утверждалось понимание знания как неотъемлемого от религии, от религиозной веры. С одной стороны, аргументировался тезис об ограниченности, ущербности человеческого разума, не способного постичь Бога и потому вынужденного уступить место вере. С другой стороны, постулировалось знание, узрение Аллаха Пророком, который, обладая особым даром, смог стать передатчиком божественного учения. Пророк не только доподлинно знает о существовании Бога, но и глубже, чем прочие, постиг его сущность и суть его воли в отношении людей. Лишенные этого знания верующие должны довериться Пророку и его заместителям, поверить в их знание и усвоить основные предписания ислама. Знание, как оно изложено в Коране, — это знание веровательное, оно неотделимо в самом простом смысле от веры, оно — придаток веры, ее инструмент. Да и вера понимается как самое примитивное подчинение: принятие человеком неведающим мудрости людей знающих, давление на него их авторитета, к тому же подкрепленного угрозами, вызывающими страх перед последствиями неразумного поведения, неподчинения. Нерасчлененность веры и знания — не только как факт, но и как некоторая сознательная установка — является характерной чертой исламской средневековой мысли.
Безусловно, такое определение будет правомочным только в качестве подытоживающего и выявляющего общий смысл вероучения. Внутри него шла разработка понятийного аппарата и соответствующих концепций — фиксация и анализ разного типа знаний, сущности веры и ее соотношения со знанием, критериев истинного знания.
Внутри ислама существовали религиозные доктрины (такие как исмаилизм, суфизм), которые развивали концепцию Бог — человек — мир, представляя достаточно напряженный характер их отношений; воскрешая и утверждая на почве новой религии античную философскую идею совечности Бога и материи, эти доктрины требуют от верующего постоянной активной устремленности. Только если суфизм выносит ее в эмоциональный план, в мистический экстаз, то исмаилизм полагает ее в плане интеллектуальном — в процессе интеллектуального восхождения к Богу, тождественному Разуму. Верующий должен устремляться через иерархические ступени к таинству. А что такое тайна? Это постоянное напряжение ума, ожидающего открытия за каждой новой ступенью, которую он преодолевает на пути к Мировому разуму, и постоянное стремление предугадать эту тайну. Но все же, хотя в догматике исмаилизма большое место отводится разуму, она не позволяет низвести мир, природу, материю до положения, занимаемого ими в христианстве. Даже когда первоматерия описывается как нечто косное, аморфное, безжизненное, как «тинистый океан», как противоположность животворящему Богу, она вместе с ним образует два полюса единого мира.
Аналогичная, хотя и несравненно более разработанная, картина мира представлена философией. В «восточном перипатетизме», «фалсафе», необходимосущее как конечная причина определяет сущность бытия, характер мироустройства — строгую закономерность, исключающую ее нарушение. Так называемые «чудеса» суть лишь непознанные, не объясненные пока еще естественные феномены. Наиболее развитый, т.е. философский ум постигает «мудрость» бытия, устанавливая гармонию человека с природой. Устремленность к природе — это устремленность к ее пониманию и в соответствии с ним частичное, умеренное пользование ею, а главное — прилаженность к ней.
Даже философы, воспринявшие от античности и разработавшие дальше логическую систему как единственно надежное средство получения аподиктического знания и искавшие в разуме и рациональном познании критерии его достоверности, были скованы некоторыми утвержденными в культуре канонами. Так при анализе сущности разума и его функции аль-Фараби придерживался определения, данного разуму Аристотелем в «Никомаховой этике», т.е. определения, придающего интеллекту качество нравственной категории. «Разумным, — пишет он, — называют они того, кто добродетелен и способен избрать добро и избежать зла».
Нерасчлененность или недостаточная расчлененность понятий фиксировала состояние сознания, не задавшегося целью обозначения и разведения полярностей. Оно не стимулировалось доминировавшим мировоззрением, направленным на утверждение и обоснование единства всего и вся. Нерасчлененность понятий объекта и субъекта, например, нашла отражение и в языке, который был и языком философии. Правда, надо заметить, что «фалсафа» вводила некоторые новые языковые образования, соответствовавшие новым понятиям. Так из греческой философии было заимствовано понятие «бытия» (каун), которое в арабском языке искусственно образовывалось из глагола «быть» (кана). Но в языке это слово не было употребительным. Арабский аналог его — понятие «существование» (вуджуд) — предполагало в своем содержании наличие субъекта, связанность с субъектом, созерцающим это существование, включенным в него;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55
Человек — часть мира, но мир, как и Бог, непознаваем. Есть в мире нечто, скрытое Богом от людей и запретное: «И нашептал им сатана, чтобы открыть то, что было скрыто от них…» (7:19). С миром, созданным Богом для человека, человеку нельзя соперничать — он сам по себе, как сам по себе Бог, мир подчинен человеку, но и самостоятелен по отношению к нему. Это значит, что человек должен с пиететом относиться к природе и, пребывая в мире, понимать, что это пребывание временное, что вечность — это соитие с миром, с Богом. И как разумное существо он знает, что истина — это единство всего сущего, единство человека с миром, с Богом и вытекающая отсюда любовь человека к Богу и его творению: миру и другому человеку. И главное в жизни — сохранить это соотношение благодатного мира и достойного его человечества, не покушающегося на изменение установленных пропорций, а потому нравственного. Отсюда духовность, нравственность направлены не на экстенсивное развитие духа, не вовне — через природу к Богу, а внутрь человека, на раскрытие его связанности с миром, не на жизнь как безоглядное утверждение познавательных, природопознающих способностей, т.е. на чистую науку, а на жизнь, сознающую бренность, ограничивающую человека чисто духовными потребностями, ибо все остальное — суета, гордыня, тлен.
Идеологическая ориентация сознания на богоугодное поведение, заключающееся в выполнении предписаний религии, обращенных в первую очередь к примитивному уму «массы», предполагала разработку концепций, объясняющих и теоретически узаконивающих «естественность» веропослушного поведения. Прежде всего утверждалось понимание знания как неотъемлемого от религии, от религиозной веры. С одной стороны, аргументировался тезис об ограниченности, ущербности человеческого разума, не способного постичь Бога и потому вынужденного уступить место вере. С другой стороны, постулировалось знание, узрение Аллаха Пророком, который, обладая особым даром, смог стать передатчиком божественного учения. Пророк не только доподлинно знает о существовании Бога, но и глубже, чем прочие, постиг его сущность и суть его воли в отношении людей. Лишенные этого знания верующие должны довериться Пророку и его заместителям, поверить в их знание и усвоить основные предписания ислама. Знание, как оно изложено в Коране, — это знание веровательное, оно неотделимо в самом простом смысле от веры, оно — придаток веры, ее инструмент. Да и вера понимается как самое примитивное подчинение: принятие человеком неведающим мудрости людей знающих, давление на него их авторитета, к тому же подкрепленного угрозами, вызывающими страх перед последствиями неразумного поведения, неподчинения. Нерасчлененность веры и знания — не только как факт, но и как некоторая сознательная установка — является характерной чертой исламской средневековой мысли.
Безусловно, такое определение будет правомочным только в качестве подытоживающего и выявляющего общий смысл вероучения. Внутри него шла разработка понятийного аппарата и соответствующих концепций — фиксация и анализ разного типа знаний, сущности веры и ее соотношения со знанием, критериев истинного знания.
Внутри ислама существовали религиозные доктрины (такие как исмаилизм, суфизм), которые развивали концепцию Бог — человек — мир, представляя достаточно напряженный характер их отношений; воскрешая и утверждая на почве новой религии античную философскую идею совечности Бога и материи, эти доктрины требуют от верующего постоянной активной устремленности. Только если суфизм выносит ее в эмоциональный план, в мистический экстаз, то исмаилизм полагает ее в плане интеллектуальном — в процессе интеллектуального восхождения к Богу, тождественному Разуму. Верующий должен устремляться через иерархические ступени к таинству. А что такое тайна? Это постоянное напряжение ума, ожидающего открытия за каждой новой ступенью, которую он преодолевает на пути к Мировому разуму, и постоянное стремление предугадать эту тайну. Но все же, хотя в догматике исмаилизма большое место отводится разуму, она не позволяет низвести мир, природу, материю до положения, занимаемого ими в христианстве. Даже когда первоматерия описывается как нечто косное, аморфное, безжизненное, как «тинистый океан», как противоположность животворящему Богу, она вместе с ним образует два полюса единого мира.
Аналогичная, хотя и несравненно более разработанная, картина мира представлена философией. В «восточном перипатетизме», «фалсафе», необходимосущее как конечная причина определяет сущность бытия, характер мироустройства — строгую закономерность, исключающую ее нарушение. Так называемые «чудеса» суть лишь непознанные, не объясненные пока еще естественные феномены. Наиболее развитый, т.е. философский ум постигает «мудрость» бытия, устанавливая гармонию человека с природой. Устремленность к природе — это устремленность к ее пониманию и в соответствии с ним частичное, умеренное пользование ею, а главное — прилаженность к ней.
Даже философы, воспринявшие от античности и разработавшие дальше логическую систему как единственно надежное средство получения аподиктического знания и искавшие в разуме и рациональном познании критерии его достоверности, были скованы некоторыми утвержденными в культуре канонами. Так при анализе сущности разума и его функции аль-Фараби придерживался определения, данного разуму Аристотелем в «Никомаховой этике», т.е. определения, придающего интеллекту качество нравственной категории. «Разумным, — пишет он, — называют они того, кто добродетелен и способен избрать добро и избежать зла».
Нерасчлененность или недостаточная расчлененность понятий фиксировала состояние сознания, не задавшегося целью обозначения и разведения полярностей. Оно не стимулировалось доминировавшим мировоззрением, направленным на утверждение и обоснование единства всего и вся. Нерасчлененность понятий объекта и субъекта, например, нашла отражение и в языке, который был и языком философии. Правда, надо заметить, что «фалсафа» вводила некоторые новые языковые образования, соответствовавшие новым понятиям. Так из греческой философии было заимствовано понятие «бытия» (каун), которое в арабском языке искусственно образовывалось из глагола «быть» (кана). Но в языке это слово не было употребительным. Арабский аналог его — понятие «существование» (вуджуд) — предполагало в своем содержании наличие субъекта, связанность с субъектом, созерцающим это существование, включенным в него;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55