Просто соблюдение воплощенного в кодексе "ли" миропорядка, в основе которого лежит принцип незыблемости социальной иерархии, рассматривалось в ней как нечто настолько же естественное, насколько естественным является круговорот четырёх времён года.
Здесь необходимо обратить внимание на одну важную деталь. В период Западного Чжоу "Небо" в китайской философской и религиозной мысли выступало в роли полуперсонализированного божества, которое одновременно и само обладало определенными моральными качествами ? такими например, как "любовь к человеку", и предписывало людям воспитывать в себе эти качества, придерживаясь установленных социальных норм. Однако конфуцианцы лишили "Небо" качеств полуперсонализированного божества. У них "Небо" стало выступать лишь в роли иного обозначения понятия "природа" [366]. И в этой ситуации всё, что раньше приписывалось верховному божеству, было теперь перенесено ни природу.
Деятельность Дун Чжуншу (179 ? 104 гг. до н. э.) внесла два новых момента в описанную выше конфуцианскую концепцию взаимосвязей и взаимоотношений между человеком и природой. Во-первых, Дун Чжуншу предпринял попытку установить строгое числовое соответствие между отдельными объектами природы, ее явлениями, а также свойствами и качествами человека, его действиями и поступками. Так, пяти первоэлементам ? воде, огню, металлу, дереву и земле соответствовали, по мнению Дун Чжуншу: 1) пять свойств (качеств) человека ? облик, речь, зрение, слух, мышление; 2) пять направлений частей света (китайцы включали сюда и центр), З) пять музыкальных нот; 4) пять цветов. Кроме того, все объекты универсума были разбиты на пять групп, каждая из которых была "привязана" к одному из пяти первоэлементов.
При этом считалось, что объекты, принадлежащие к одной группе, оказывают друг на друга воздействие, которое по своему характеру является не механическим, а "резонансным". Такого рода воздействие оказывали друг на друга категории "восток", "дерево", "зелёное", "ветер" и "весна", объединённые в одну группу. Изменения в одной из них ? например, в "зеленом" должно было оказывать воздействие на все остальные ? "восток", "дерево", "ветер", "весну" ? в ходе процесса, являющегося чем-то вроде многостороннего эха, и не сопровождающегося никакими физическими контактами между названными категориями. Поэтому император должен был весной носить одежды зеленого цвета и, если он не делал этого, то результатом могло быть нарушение установленного порядка смены времен года.
Главная идея этой теории взаимодействия между различными объектами заключалась в тезисе, согласно которому существовали взаимозависимость и взаимодействие между поведением и действиями человека, с одной стороны, и природой ? с другой. Например, когда в природе наступает подъем сильф "инь", в человеке также происходит рост "инь", и поэтому можно ожидать возникновения пассивного, негативного или деструктивного поведения с его стороны. Это взаимодействие между природой и человеком объяснялось тем, что они, как считалось, представляли собой продукт одной первичной субстанции ? "ци", и поэтому не может существовать никаких физических барьеров, препятствующих их воздействию друг на друга.
Тезис о взаимодействии между естественной природой и человеком был подкреплён выдвинутой Дун Чжуншу новой концепцией "Неба". Правда, по сути дела эта новая концепция явилась просто возрождением прежних воззрений периода Западного Чжоу, о которых говорилось выше. Дун Чжуншу и его последователи вновь наделили Небо свойствами некоего "высшего духа", обладающего сознанием и способного диктовать свою волю.
С восстановлением Дун Чжуншу идеи существования верховного божества, обладающего определенными моральными качествами, был связан и тот второй новый момент, который философ внес в конфуцианскую концепцию взаимоотношении и взаимодействия между природой и человеком: им был сформулирован постулат, согласно которому в качестве наказания за нарушение человеком установленных социальных норм верховное божество могло насылать на землю разного рода стихийные бедствия ? землетрясения, наводнения и т. д. В конфуцианской мысли, предшествовавшей Дун Чжуншу, ничего подобного обнаружить нельзя.
Конфуцианцами был поставлен вопрос о предопределенности судеб как отдельных людей, так и людских сообществ. В их трудах содержатся на этот счёт положения, которые могут быть охарактеризованы как "ограниченный фатализм". Согласно этим положениям, далеко не все явления и события в жизни человеческого общества, не все повороты судьбы отдельных людей и не все их качества предопределяются Небом. К числу того, что предопределяется Небом, в классических конфуцианских трактатах эпохи Чжоу были отнесены: продолжительность человеческой жизни, некоторые природные и социальные катастрофы, некоторые свойства и качества человека.
Однако в целом, подчеркивали конфуцианские мыслители, человек способен обычно использовать свои "оценочный ум" и "чувство морального долга", чтобы действовать в соответствии с их велениями. Не существует никаких предопределений свыше, которые могли бы помешать человеку следовать велениям своего собственного "оценочного ума" и "чувства морального долга". В конфуцианской мысли не встречается положения, согласно которому цели, к которым стремятся люди, являются для них недостижимыми.
Признавая за Небом ограниченную способность предопределять судьбы отдельных людей и человеческого общества в целом, китайская философская и религиозная мысль, начиная уже с X в. до н. э., стала отказывать в таком признании разного рода духам. А Конфуций в своих работах вообще предостерегал людей от всякого общения с духами. Ему вторил и Сюнь-цзы, призывавший людей меньше думать о духах, а больше о реальной повседневной жизни.
Что касается космологической теории даосов, то в ее основе лежал постулат, согласно которому весь универсум состоит из материальной субстанции "ци", переживающей перманентный процесс перемен. В основе же развития этого процесса лежит принцип "Дао", как раз и предопределяющий все те перемены, которые должна претерпеть субстанция "ци". Поэтому как в "Дао дэ цзин", так и в "Чжуан-цзы" "Дао"квалифицируется как выразитель идеи постоянства в общем беспрерывном процессе перемен. Иными Словами, "Дао"рассматривается здесь как условие, причина и воплощение самого этого процесса.
Но при этом в "Дао дэ цзин", где "Дао" сравнивается с "пустым сосудом, который никогда не испытывает нужды в том, чтобы заполняли", то же "Дао" характеризуется как "мать", рождающая все объекты универсума, как их "предок", и подчёркивается, что "Дао" дает ответ на вопрос, "откуда произошло все сущее" (с.
1 2 3 4 5 6 7 8
Здесь необходимо обратить внимание на одну важную деталь. В период Западного Чжоу "Небо" в китайской философской и религиозной мысли выступало в роли полуперсонализированного божества, которое одновременно и само обладало определенными моральными качествами ? такими например, как "любовь к человеку", и предписывало людям воспитывать в себе эти качества, придерживаясь установленных социальных норм. Однако конфуцианцы лишили "Небо" качеств полуперсонализированного божества. У них "Небо" стало выступать лишь в роли иного обозначения понятия "природа" [366]. И в этой ситуации всё, что раньше приписывалось верховному божеству, было теперь перенесено ни природу.
Деятельность Дун Чжуншу (179 ? 104 гг. до н. э.) внесла два новых момента в описанную выше конфуцианскую концепцию взаимосвязей и взаимоотношений между человеком и природой. Во-первых, Дун Чжуншу предпринял попытку установить строгое числовое соответствие между отдельными объектами природы, ее явлениями, а также свойствами и качествами человека, его действиями и поступками. Так, пяти первоэлементам ? воде, огню, металлу, дереву и земле соответствовали, по мнению Дун Чжуншу: 1) пять свойств (качеств) человека ? облик, речь, зрение, слух, мышление; 2) пять направлений частей света (китайцы включали сюда и центр), З) пять музыкальных нот; 4) пять цветов. Кроме того, все объекты универсума были разбиты на пять групп, каждая из которых была "привязана" к одному из пяти первоэлементов.
При этом считалось, что объекты, принадлежащие к одной группе, оказывают друг на друга воздействие, которое по своему характеру является не механическим, а "резонансным". Такого рода воздействие оказывали друг на друга категории "восток", "дерево", "зелёное", "ветер" и "весна", объединённые в одну группу. Изменения в одной из них ? например, в "зеленом" должно было оказывать воздействие на все остальные ? "восток", "дерево", "ветер", "весну" ? в ходе процесса, являющегося чем-то вроде многостороннего эха, и не сопровождающегося никакими физическими контактами между названными категориями. Поэтому император должен был весной носить одежды зеленого цвета и, если он не делал этого, то результатом могло быть нарушение установленного порядка смены времен года.
Главная идея этой теории взаимодействия между различными объектами заключалась в тезисе, согласно которому существовали взаимозависимость и взаимодействие между поведением и действиями человека, с одной стороны, и природой ? с другой. Например, когда в природе наступает подъем сильф "инь", в человеке также происходит рост "инь", и поэтому можно ожидать возникновения пассивного, негативного или деструктивного поведения с его стороны. Это взаимодействие между природой и человеком объяснялось тем, что они, как считалось, представляли собой продукт одной первичной субстанции ? "ци", и поэтому не может существовать никаких физических барьеров, препятствующих их воздействию друг на друга.
Тезис о взаимодействии между естественной природой и человеком был подкреплён выдвинутой Дун Чжуншу новой концепцией "Неба". Правда, по сути дела эта новая концепция явилась просто возрождением прежних воззрений периода Западного Чжоу, о которых говорилось выше. Дун Чжуншу и его последователи вновь наделили Небо свойствами некоего "высшего духа", обладающего сознанием и способного диктовать свою волю.
С восстановлением Дун Чжуншу идеи существования верховного божества, обладающего определенными моральными качествами, был связан и тот второй новый момент, который философ внес в конфуцианскую концепцию взаимоотношении и взаимодействия между природой и человеком: им был сформулирован постулат, согласно которому в качестве наказания за нарушение человеком установленных социальных норм верховное божество могло насылать на землю разного рода стихийные бедствия ? землетрясения, наводнения и т. д. В конфуцианской мысли, предшествовавшей Дун Чжуншу, ничего подобного обнаружить нельзя.
Конфуцианцами был поставлен вопрос о предопределенности судеб как отдельных людей, так и людских сообществ. В их трудах содержатся на этот счёт положения, которые могут быть охарактеризованы как "ограниченный фатализм". Согласно этим положениям, далеко не все явления и события в жизни человеческого общества, не все повороты судьбы отдельных людей и не все их качества предопределяются Небом. К числу того, что предопределяется Небом, в классических конфуцианских трактатах эпохи Чжоу были отнесены: продолжительность человеческой жизни, некоторые природные и социальные катастрофы, некоторые свойства и качества человека.
Однако в целом, подчеркивали конфуцианские мыслители, человек способен обычно использовать свои "оценочный ум" и "чувство морального долга", чтобы действовать в соответствии с их велениями. Не существует никаких предопределений свыше, которые могли бы помешать человеку следовать велениям своего собственного "оценочного ума" и "чувства морального долга". В конфуцианской мысли не встречается положения, согласно которому цели, к которым стремятся люди, являются для них недостижимыми.
Признавая за Небом ограниченную способность предопределять судьбы отдельных людей и человеческого общества в целом, китайская философская и религиозная мысль, начиная уже с X в. до н. э., стала отказывать в таком признании разного рода духам. А Конфуций в своих работах вообще предостерегал людей от всякого общения с духами. Ему вторил и Сюнь-цзы, призывавший людей меньше думать о духах, а больше о реальной повседневной жизни.
Что касается космологической теории даосов, то в ее основе лежал постулат, согласно которому весь универсум состоит из материальной субстанции "ци", переживающей перманентный процесс перемен. В основе же развития этого процесса лежит принцип "Дао", как раз и предопределяющий все те перемены, которые должна претерпеть субстанция "ци". Поэтому как в "Дао дэ цзин", так и в "Чжуан-цзы" "Дао"квалифицируется как выразитель идеи постоянства в общем беспрерывном процессе перемен. Иными Словами, "Дао"рассматривается здесь как условие, причина и воплощение самого этого процесса.
Но при этом в "Дао дэ цзин", где "Дао" сравнивается с "пустым сосудом, который никогда не испытывает нужды в том, чтобы заполняли", то же "Дао" характеризуется как "мать", рождающая все объекты универсума, как их "предок", и подчёркивается, что "Дао" дает ответ на вопрос, "откуда произошло все сущее" (с.
1 2 3 4 5 6 7 8