120). Иными словами, "Дао"рассматривается здесь как единый источник происхождения всего сущего. В "Чжуан-цзы" же отвергнута сама идея "рождения" или "происхождения" объектов универсума, которая заменена здесь идеей "изменения" и "возвращения". Суть последней заключается в том, что объекты универсума постоянно претерпевают "изменения", переходя от одной своей "формы" существования в другую, "сбрасывая" с себя эти формы и "возвращаясь" к ним. А в основе этого процесса, как подчеркивается здесь, лежат трансформации, постоянно переживаемые самими "Дао".
Поэтому в "Чжуан-цзы" отношения между "Дао" и конкретными объектами универсума описываются с помощью символики колеса. "Дао" здесь отождествляется с полым центром колеса, и при этом подчеркивается, что именно "находящаяся" в центре колеса и ничего не содержащая в себе пустота обеспечивает вращение колеса вокруг оси, т. е. его эффективное действие. Конкретные объекты универсума образуют эфемерный обод колеса; "эфемерный" ? потому, что эти объекты возникают лишь на какоето время, появляясь в каких-то конкретных формах ("син"), а потом вновь исчезают, перевоплощаясь в другие формы. Ни один из объектов не в состоянии покинуть предназначенное ему на ободе колеса место. "Неподвижная" пустота центра колеса символизирует вечность и незыблемость "дао", а вращение самого колеса ? процесс претерпеваемых объектами универсума перемен.
Правда, в "Чжуан-цзы" можно встретить утверждение, согласно которому "Дао" представляет собой единство "жизни и смерти" (с. 119). Более того, здесь говорится, что "рождение"объектов универсума является их одновременно и "началом, и концом", а их "смерть" ? также одновременно "и концом, и началом" (с. 128), а само "Дао" характеризуется как "демиург"всего сущего (с. 120). Но ни эти обстоятельства, ни использование в "Дао дэ цзин" того же образа "колеса", что и в "Чжуан-цзы", не могут заслонить собой того факта, что изложенные в обоих трактатах взгляды на природу объектов универсума явно отличаются друг от друга.
Вопреки содержащемуся в даосских трактатах утверждению о невозможности дать какие-либо определения "Дао" с помощью слов, сами даосы квалифицировали "Дао" как "Единое", лежащее в основе всех объектов универсума и присутствующее в каждом из них. Они подчеркивали при этом, что "Дао существовало до возникновения Неба и Земли" (с. 122).
Даосы определяли также "Дао" как "Ничто" ("у") или "Пустоту" ("сюй"), и подчёркивали, что "Дао" не обладает ни поддающимися чувственному восприятию свойствами, ни качествами, которые могут быть охарактеризованы такими понятиями, как "хороший" ? "плохой", "высокий" ? "низкий", "прекрасный" ? "безобразный" и т. д.. Правда, в " Чжуан-цзы"встречается пассаж, в котором "Дао" характеризуется как единство "хорошего" и "плохого", "сильного" и "слабого", "прекрасного" и "безобразного" (с. 119).
Даосы подчёркивали, что "Дао" порождает все объекты универсума и предопределяет все перемены материальной субстанции "ци", не оказывая предпочтения тем или иным объектам и не подчиняя их себе. В отличие от антропоморфного существа, которому приписывают роль творца всех явлений естественной природы, "Дао" порождает явления универсума не сознательно и без какой-либо цели, обеспечивая лишь наступление необходимых перемен.
Исходя из этой характеристики "Дао", даосы отвергали попытки конфуцианцев приписать естественной природе свойства и качества, которые могут быть охарактеризованы с помощью таких понятий и категорий, как "высокое" ? "низкое", "правильное" "неправильное", "достойное" ? "недостойное". Более того, они выступали даже против использования такого рода понятий и категорий и для характеристики отношений и связей, действующих в человеческом обществе. Точно также даосы не принимали конфуцианского постулата о потенциальной "благосклонности"Неба и Земли, считая, что на естественную природу вообще нельзя распространять этические принципы, принятые в человеческом обществе. Отрицали даосы и саму возможность существования каких-либо природных основ социального устройства человеческого общества.
При династии Хань Ван Чун (27 ? 98), автор работы "Лунь хэн" ("Критические очерки") (I в.), находясь под влиянием даосских воззрений, согласно которым Небо (или "дао") не действует сознательно, подверг критике созданный Дун Чжуншу портрет сознательного, обладающего субъективной волей божества, которое устраивает миропорядок в интересах человека.
И все-таки постулат о "присутствии" "Дао" внутри всех объектов универсума был распространён даосами и на человека. Правда, соответствующие положения сформулированы у них так, что их содержание можно понять двояко: внутри человека присутствует то ли некий "принцип", который "связывает" его с "Дао", то ли непосредственно само "Дао". Были предложены соответственно несколько понятий и категорий, которыми обозначали или указанный принцип, или ту "форму", в которой "Дао" присутствовало внутри человека, и которые касались разных аспектов "Дао" или связывавшего человека с "Дао"принципа.
Согласно даосским представлениям, при появлении отдельных объектов универсума на свет "Дао" проявляется в каждом из них в форме его "дэ" ? принципа, который определяет, как должен выглядеть данный объект и какие ему предстоит претерпеть изменения. "Дэ" рассматривалось в даосской мысли по сути дела как то же "Дао", но уже "присутствующее" в каждом объекте универсума, включая человека, ? как его "внутреннее дао". В "Дао дэ цзин" это соотношение между "Дао" и "дэ"разъясняется с помощью аналогии, в которой "Дао" сравнивается с общим понятием "дерево", а "дэ" ? с конкретным деревом. В то же время в "Дао дэ цзин" говорится, что если "Дао" дает любому объекту универсума жизнь, то "дэ" ведет его дальше по предназначенному ему жизненному пути. А согласно версии, представленной в "Чжуан-цзы", "Дао" именно с помощью "дэ" дает жизнь всем объектам универсума, а затем уже "дэ" превращается в форму присутствия "Дао" в этих объектах.
У даосов можно прочесть, что "Дао", согласно их представлениям, "взращивает" все сущее, но не "контролирует"его и что именно в этом проявляется "волшебное дэ". При этом точно также даосы рекомендовали вести себя "мудрому правителю"(с. 125). В качестве "Дао" каждого отдельного человека "дэ"рассматривалось даосами как внутренняя субстанция, познаваемая лишь путем интроспекции. Но в то же время "дэ"характеризовалось в даосизме и как некий внутренний жизненный принцип, порожденный "Дао" и связывающий с "Дао" каждого индивида.
Даосы проводили различие между "дэ" как воплощением определенного "принципа" и физической субстанцией "ци", которая путем объединения в себе двух противостоящих друг другу начал ? "инь" и "ян" ? и с использованием "формы" "син" ?
1 2 3 4 5 6 7 8
Поэтому в "Чжуан-цзы" отношения между "Дао" и конкретными объектами универсума описываются с помощью символики колеса. "Дао" здесь отождествляется с полым центром колеса, и при этом подчеркивается, что именно "находящаяся" в центре колеса и ничего не содержащая в себе пустота обеспечивает вращение колеса вокруг оси, т. е. его эффективное действие. Конкретные объекты универсума образуют эфемерный обод колеса; "эфемерный" ? потому, что эти объекты возникают лишь на какоето время, появляясь в каких-то конкретных формах ("син"), а потом вновь исчезают, перевоплощаясь в другие формы. Ни один из объектов не в состоянии покинуть предназначенное ему на ободе колеса место. "Неподвижная" пустота центра колеса символизирует вечность и незыблемость "дао", а вращение самого колеса ? процесс претерпеваемых объектами универсума перемен.
Правда, в "Чжуан-цзы" можно встретить утверждение, согласно которому "Дао" представляет собой единство "жизни и смерти" (с. 119). Более того, здесь говорится, что "рождение"объектов универсума является их одновременно и "началом, и концом", а их "смерть" ? также одновременно "и концом, и началом" (с. 128), а само "Дао" характеризуется как "демиург"всего сущего (с. 120). Но ни эти обстоятельства, ни использование в "Дао дэ цзин" того же образа "колеса", что и в "Чжуан-цзы", не могут заслонить собой того факта, что изложенные в обоих трактатах взгляды на природу объектов универсума явно отличаются друг от друга.
Вопреки содержащемуся в даосских трактатах утверждению о невозможности дать какие-либо определения "Дао" с помощью слов, сами даосы квалифицировали "Дао" как "Единое", лежащее в основе всех объектов универсума и присутствующее в каждом из них. Они подчеркивали при этом, что "Дао существовало до возникновения Неба и Земли" (с. 122).
Даосы определяли также "Дао" как "Ничто" ("у") или "Пустоту" ("сюй"), и подчёркивали, что "Дао" не обладает ни поддающимися чувственному восприятию свойствами, ни качествами, которые могут быть охарактеризованы такими понятиями, как "хороший" ? "плохой", "высокий" ? "низкий", "прекрасный" ? "безобразный" и т. д.. Правда, в " Чжуан-цзы"встречается пассаж, в котором "Дао" характеризуется как единство "хорошего" и "плохого", "сильного" и "слабого", "прекрасного" и "безобразного" (с. 119).
Даосы подчёркивали, что "Дао" порождает все объекты универсума и предопределяет все перемены материальной субстанции "ци", не оказывая предпочтения тем или иным объектам и не подчиняя их себе. В отличие от антропоморфного существа, которому приписывают роль творца всех явлений естественной природы, "Дао" порождает явления универсума не сознательно и без какой-либо цели, обеспечивая лишь наступление необходимых перемен.
Исходя из этой характеристики "Дао", даосы отвергали попытки конфуцианцев приписать естественной природе свойства и качества, которые могут быть охарактеризованы с помощью таких понятий и категорий, как "высокое" ? "низкое", "правильное" "неправильное", "достойное" ? "недостойное". Более того, они выступали даже против использования такого рода понятий и категорий и для характеристики отношений и связей, действующих в человеческом обществе. Точно также даосы не принимали конфуцианского постулата о потенциальной "благосклонности"Неба и Земли, считая, что на естественную природу вообще нельзя распространять этические принципы, принятые в человеческом обществе. Отрицали даосы и саму возможность существования каких-либо природных основ социального устройства человеческого общества.
При династии Хань Ван Чун (27 ? 98), автор работы "Лунь хэн" ("Критические очерки") (I в.), находясь под влиянием даосских воззрений, согласно которым Небо (или "дао") не действует сознательно, подверг критике созданный Дун Чжуншу портрет сознательного, обладающего субъективной волей божества, которое устраивает миропорядок в интересах человека.
И все-таки постулат о "присутствии" "Дао" внутри всех объектов универсума был распространён даосами и на человека. Правда, соответствующие положения сформулированы у них так, что их содержание можно понять двояко: внутри человека присутствует то ли некий "принцип", который "связывает" его с "Дао", то ли непосредственно само "Дао". Были предложены соответственно несколько понятий и категорий, которыми обозначали или указанный принцип, или ту "форму", в которой "Дао" присутствовало внутри человека, и которые касались разных аспектов "Дао" или связывавшего человека с "Дао"принципа.
Согласно даосским представлениям, при появлении отдельных объектов универсума на свет "Дао" проявляется в каждом из них в форме его "дэ" ? принципа, который определяет, как должен выглядеть данный объект и какие ему предстоит претерпеть изменения. "Дэ" рассматривалось в даосской мысли по сути дела как то же "Дао", но уже "присутствующее" в каждом объекте универсума, включая человека, ? как его "внутреннее дао". В "Дао дэ цзин" это соотношение между "Дао" и "дэ"разъясняется с помощью аналогии, в которой "Дао" сравнивается с общим понятием "дерево", а "дэ" ? с конкретным деревом. В то же время в "Дао дэ цзин" говорится, что если "Дао" дает любому объекту универсума жизнь, то "дэ" ведет его дальше по предназначенному ему жизненному пути. А согласно версии, представленной в "Чжуан-цзы", "Дао" именно с помощью "дэ" дает жизнь всем объектам универсума, а затем уже "дэ" превращается в форму присутствия "Дао" в этих объектах.
У даосов можно прочесть, что "Дао", согласно их представлениям, "взращивает" все сущее, но не "контролирует"его и что именно в этом проявляется "волшебное дэ". При этом точно также даосы рекомендовали вести себя "мудрому правителю"(с. 125). В качестве "Дао" каждого отдельного человека "дэ"рассматривалось даосами как внутренняя субстанция, познаваемая лишь путем интроспекции. Но в то же время "дэ"характеризовалось в даосизме и как некий внутренний жизненный принцип, порожденный "Дао" и связывающий с "Дао" каждого индивида.
Даосы проводили различие между "дэ" как воплощением определенного "принципа" и физической субстанцией "ци", которая путем объединения в себе двух противостоящих друг другу начал ? "инь" и "ян" ? и с использованием "формы" "син" ?
1 2 3 4 5 6 7 8