Особенно же в том, что касается понимания, выражения и твердого удержания каким-то постоянным философским усилием того, что я назову сейчас ноуменальной частью человеческого мышления. Эта подвешенность в языке, четко удерживаемая и сознаваемая граница выразимого и невыразимого и есть ноуменальная часть человеческого мышления – не явление, а ноуменальная часть. Точность и красота мышления Канта и Декарта состоит в том, что они четко выдерживали понимание: вот это ноумен, но в то же время это не некоторый внешний непознаваемый предмет, это предмет внутренне невыразимый, являющийся тканью и сетью самого опыта, или средой, медиумом опыта, а не расположенный где-то за опытом и одновременно данный в содержании предметов опыта. Кант гениально выдерживал понимание ноумена, ноуменального ядра человеческого мышления как существующего не трансцендентно по отношению к нашему опыту, а как дающего возможность существования некоторого индивида, единственно полно определенного вне применяемых к нему различений внешнего и внутреннего. Узлы ткани опыта состоят из ноуменальных объектов, которые не есть трансцендентное, но ткань самого опыта. Скажем, везде, где Кант аргументирует против понятия Бога как внеопытного предмета, против других ноуменальных представлений или объектов, – везде он стоит на границе и твердо удерживается в этом своем стоянии. А устоять там очень трудно. Очень просто соскользнуть в сторону чисто эмпирического или в сторону мистически невыразимого.
Значит, в ходе движения по ленте Мёбиуса совершается конгруэнция того, что в начале движения по ленте не конгруировало, и мы оказываемся внутри чего-то, к чему вообще неприменимо различение внешнего и внутреннего, или трансцендентного и опытного, или феноменального и ноуменального. Все это и называется трансцендентальным. Тем самым ясно, что именно понятие логически необходимого, понятие численной единичности сознания и есть то, что разрешает юмовское скептическое сомнение или скептическое возражение, согласно которому в последовательности, в последовательных восприятиях (которые, согласно Юму, только и составляют ум) не обнаруживается ничего подобного постоянно пребывающему Я, и поэтому всякое сознание самотождества иллюзорно. Кантовское понятие логически необходимой численной единичности сознания, или данности его в одном экземпляре, вообще не зависит от этого возражения, не зависит от удачи или неудачи поиска самотождества Я, которое выполняло бы нашу эмпирическую рефлексивную психологическую интуицию. Оно лежит совершенно в другом срезе.
Давайте теперь в этой связи определимся насчет вещи в себе. Я уже называл ее неопределенным внутри сферы, или X. Всякая вещь в себе, или ноумен, есть такая вещь, которая целиком определена из самой себя. Как нам стать на точку зрения наблюдающих предметов вне нас, то есть предметов, способных определять себя к действию своим представлением? Как нам встать на такую точку зрения, чтобы определить предметы изнутри их самих? Это и значило бы определять вещи в себе, или сами по себе. Я должен подчеркнуть, что здесь нет симметрии, какая есть в отношениях сущность – явление, скрытая суть вещей и их проявления, объективная действительность и видимая действительность, то есть объективная действительность как она есть сама по себе и как она представляется нам в зависимости от нашего сознания как некоторого частного, случайного аппарата отражения. Обычно кантовское рассуждение о непознаваемости вещи в себе и о познаваемости только явлений воспринимают согласно симметрии этих различений. Раз Кант говорит, что вещь непознаваема сама в себе, значит, непознаваемо внутреннее вещей в смысле внутренней сути, внутренней структуры. Скажем, есть скрытая микроструктура макротелесных проявлений, она нам недоступна, и значит, действительная сущность вещи непознаваема, а познаваемы только явления. Или истолковывают это так: мы познаем только свои же представления, зависимые от сознания и в нем особенным образом данные, но не объективную действительность, от сознания независимую. Однако все это ложная видимость, возникающая из того, что мы симметрию привычных различий накладываем на рассуждение Канта. В действительности у него совсем другое рассечение и совсем другая оппозиция. И вглядевшись, мы сможем понять – вы помните этот пример, – что анилин может спать спокойно в каменном угле, ибо появление его никак не потревожит кантовскую непознаваемую вещь в себе.
Как бы далеко мы ни ушли, говорит Кант, в глубины тайн предметов, как бы мы ни реконструировали внутреннее скрытое строение природы, мы всегда будем иметь дело только с явлениями и никогда с вещью в себе как предметом познания. Запрет на претензию познания вещи в себе есть, во-первых, запрет постигать вещь изнутри, как бы по аналогии с одушевленным существом, как если мы могли бы постигнуть то, как вещь сообразно своим представлениям определяет сама себя к действию. Поэтому у Канта везде уравнивается вещь в себе с субъектом – не с непознаваемым объектом, а с субъектом, то есть вещь в себе уравнивается с внутренним, духовноподобным. Поэтому Кант почти отказывается от термина «монада», который в своем употреблении ассоциирует нашу мысль тоже с чем-то духовноподобным, духовно деятельным. Научно мы можем познавать только то и в той мере, как это нечто выразило себя в нашем языке, то есть выразило себя пространственно, артикулировалось, или явилось так, что оно в мире существует как индивид (не человеческий индивид, а индивид как пространственно-временная форма), то, на чем индивидуируется мир и на чем он экземплифицируется некоторым наглядным, телесным и в то же время понимательным расположением. Вот что значит явление мира.
Мир явился, и теперь о нем можно что-то осмысленно утверждать. Теперь в нашем утверждении будут содержаться такие смыслы, которые разрешимы на созерцании так, что мы вместо понятий всегда можем подставить in concrete созерцания, или предметы, даваемые нам наглядно.
И второй, тоже очень важный смысл вещи в себе. Это удерживаемый Кантом смысл неопределенного. Кант твердо исходит из того, что мысль о соединении, первичная сложность не есть осознание самого этого соединения, синтеза представлений, хотя предполагает именно его возможность note 46 . Кант во многих случаях, когда говорит о трансцендентальном сознании, употребляет очень странный термин, он говорит: неопределенное сознание. Неопределенное сознание в данном случае то же самое, что вещь в себе или мир как X. Оно не зависит от нашего категориального сознания, в котором мир уже необратимо определился, выразился, или получил выразимость, называемую мною языком.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94
Значит, в ходе движения по ленте Мёбиуса совершается конгруэнция того, что в начале движения по ленте не конгруировало, и мы оказываемся внутри чего-то, к чему вообще неприменимо различение внешнего и внутреннего, или трансцендентного и опытного, или феноменального и ноуменального. Все это и называется трансцендентальным. Тем самым ясно, что именно понятие логически необходимого, понятие численной единичности сознания и есть то, что разрешает юмовское скептическое сомнение или скептическое возражение, согласно которому в последовательности, в последовательных восприятиях (которые, согласно Юму, только и составляют ум) не обнаруживается ничего подобного постоянно пребывающему Я, и поэтому всякое сознание самотождества иллюзорно. Кантовское понятие логически необходимой численной единичности сознания, или данности его в одном экземпляре, вообще не зависит от этого возражения, не зависит от удачи или неудачи поиска самотождества Я, которое выполняло бы нашу эмпирическую рефлексивную психологическую интуицию. Оно лежит совершенно в другом срезе.
Давайте теперь в этой связи определимся насчет вещи в себе. Я уже называл ее неопределенным внутри сферы, или X. Всякая вещь в себе, или ноумен, есть такая вещь, которая целиком определена из самой себя. Как нам стать на точку зрения наблюдающих предметов вне нас, то есть предметов, способных определять себя к действию своим представлением? Как нам встать на такую точку зрения, чтобы определить предметы изнутри их самих? Это и значило бы определять вещи в себе, или сами по себе. Я должен подчеркнуть, что здесь нет симметрии, какая есть в отношениях сущность – явление, скрытая суть вещей и их проявления, объективная действительность и видимая действительность, то есть объективная действительность как она есть сама по себе и как она представляется нам в зависимости от нашего сознания как некоторого частного, случайного аппарата отражения. Обычно кантовское рассуждение о непознаваемости вещи в себе и о познаваемости только явлений воспринимают согласно симметрии этих различений. Раз Кант говорит, что вещь непознаваема сама в себе, значит, непознаваемо внутреннее вещей в смысле внутренней сути, внутренней структуры. Скажем, есть скрытая микроструктура макротелесных проявлений, она нам недоступна, и значит, действительная сущность вещи непознаваема, а познаваемы только явления. Или истолковывают это так: мы познаем только свои же представления, зависимые от сознания и в нем особенным образом данные, но не объективную действительность, от сознания независимую. Однако все это ложная видимость, возникающая из того, что мы симметрию привычных различий накладываем на рассуждение Канта. В действительности у него совсем другое рассечение и совсем другая оппозиция. И вглядевшись, мы сможем понять – вы помните этот пример, – что анилин может спать спокойно в каменном угле, ибо появление его никак не потревожит кантовскую непознаваемую вещь в себе.
Как бы далеко мы ни ушли, говорит Кант, в глубины тайн предметов, как бы мы ни реконструировали внутреннее скрытое строение природы, мы всегда будем иметь дело только с явлениями и никогда с вещью в себе как предметом познания. Запрет на претензию познания вещи в себе есть, во-первых, запрет постигать вещь изнутри, как бы по аналогии с одушевленным существом, как если мы могли бы постигнуть то, как вещь сообразно своим представлениям определяет сама себя к действию. Поэтому у Канта везде уравнивается вещь в себе с субъектом – не с непознаваемым объектом, а с субъектом, то есть вещь в себе уравнивается с внутренним, духовноподобным. Поэтому Кант почти отказывается от термина «монада», который в своем употреблении ассоциирует нашу мысль тоже с чем-то духовноподобным, духовно деятельным. Научно мы можем познавать только то и в той мере, как это нечто выразило себя в нашем языке, то есть выразило себя пространственно, артикулировалось, или явилось так, что оно в мире существует как индивид (не человеческий индивид, а индивид как пространственно-временная форма), то, на чем индивидуируется мир и на чем он экземплифицируется некоторым наглядным, телесным и в то же время понимательным расположением. Вот что значит явление мира.
Мир явился, и теперь о нем можно что-то осмысленно утверждать. Теперь в нашем утверждении будут содержаться такие смыслы, которые разрешимы на созерцании так, что мы вместо понятий всегда можем подставить in concrete созерцания, или предметы, даваемые нам наглядно.
И второй, тоже очень важный смысл вещи в себе. Это удерживаемый Кантом смысл неопределенного. Кант твердо исходит из того, что мысль о соединении, первичная сложность не есть осознание самого этого соединения, синтеза представлений, хотя предполагает именно его возможность note 46 . Кант во многих случаях, когда говорит о трансцендентальном сознании, употребляет очень странный термин, он говорит: неопределенное сознание. Неопределенное сознание в данном случае то же самое, что вещь в себе или мир как X. Оно не зависит от нашего категориального сознания, в котором мир уже необратимо определился, выразился, или получил выразимость, называемую мною языком.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94