Сюжет в IV - типичный пример мифологической ситуации, в которой Бог Кришна, играющий (или, скорее, приводящий в действие игру) личность Кришны Васудевы - не забудем в этой связи, что актер не играет роль себя. Бога Кришны, Абсолюта, - появляется как если бы он был человеком и личностью, чтобы лицом к лицу повстречаться с другой личностью, Арджуной. Именно это «как если бы», выраженное в божественном колесничем, делает возможным контакт простого человека и еще не личности с трансцендентным Богом Мега-Вселенной.
В противоположность этому в VII именно Бог-творец Брахма, чье место промежуточно в силу того, что он превосходит свое творение, упрашивает абсолютно трансцендентного Вишну послать свой призрак, мальчика-брахмана, чтобы тот вошел в контакт с еще-не-личностью, простым богом Индрой. То есть, что касается Брахмы, то он как творец все-таки является личностью, отчего не может быть или стать верховным трансцендентным богом, как и любой творец. В такой мифологической схеме творец всегда произведен (как в VII.6.), ибо ограничен функцией творения, поэтому в VII Брахма и обеспечивает как бы «задний план», на фоне которого развивается мифологический сюжет сообщения божественного знания Богом Вишну.
§4. «Личностность» сводима к человеческому образу, а Атман - нет
Сравним снова наш пуранический эпизод с началом «Бхагавадгиты». В этом эпизоде Вишну открывает Индре его смертность, когда в облике юного брахмана обращается к Индре как к личности, не знающей, что ее «личностность» имеет преходящий характер, будучи проявленной по определению в одушевленном существе или, вернее, в одушевленных существах. То есть, практически, обращаясь к Индре как к личности, именуемой «Индрой», он просто объясняет ему, что в качестве Индры он должен умереть, как бы долго ни продолжалась его жизнь. А точнее - Вишну говорит о его преходящем характере не только как личности, но и как одушевленного существа, внутренне связанного с ним как с личностью и таксономичееки называемого «богом», при условии, конечно, что его образ, несмотря на то что он бог, остается символически «человеческим», потому что идея «личностности» свойственна образу человека и имени и сводима к ним (неважно, чье это имя - бога, человека или аскета). В примере же из «Бхагавадгиты» Кришна, хотя и обращается к Арджуне как к личности, называемой «Арджуной», но при этом разъясняет, что Арджуна есть атман и бессмертен как атман, а его смертность как личности не существенна в контексте божественного учения об Атмане. В этом главное различие между двумя ситуациями, потому что Вишну не объяснил Индре, что он, Индра, атман, хотя это ясно обнаруживается за пределами ситуации, описанной в приведенном отрывке. Следовательно, Индра, будучи слишком простым богом, как бы «не подходит» для объяснения идеи атмана. Или можно сказать проще, что весь этот эпизод - не об атмане, а о личности.
Но при этом очень важно, что в обоих случаях подобное откровение было дано и могло быть дано только личности, ибо сам факт, что бог к кому-нибудь обращается, делает того, к кому он обратился, личностью par excellence, даже если он не был личностью до этого обращения.
§5. Аскеза как путь к трансформации; личность как «имя» и «выбор»; «слишком рано» Индры versus «слишком поздно» Арджуны
Попытаемся теперь установить более широкие рамки, внутри которых существует и действует такая личность. В случае VII мы имеем ряд одушевленных существ, через которые некто прошел, прежде чем стать Индрой, и пройдет после того, как перестанет быть Индрой. В случае IV на переднем плане атман, который прошел через бесчисленные множества одушевленных существ, в их одежде, скорлупе, гнезде и т. п., чтобы в конце концов найти свое последнее пристанище в Кришне и тем самым перестать быть одушевленным существом, а также личностью Арджуной.
В случае Индры эта трансформация была естественной, а в случае Арджуны умозрительной и логической. Существенно, что в обоих случаях, хотя и совершенно разными способами, трансформация происходит посредством аскезы, и в обоих случаях она возникает спонтанно. Сразу же после Шествия Муравьев Индра возжелал стать аскетом, то есть решил больше не строить и не перестраивать свой небесный город и не любить свою жену; сходным образом и Арджуна принимает решение больше не воевать. То есть можно сказать, что аскеза фактически противоречит их природе, свабхаве (человеческой или божественной), поскольку им было показано, что, грубо говоря, они не готовы стать аскетами. В Шествии Муравьев Индре не позволило стать аскетом вмешательство его жены и божественного наставника, который убедил его продолжать исполнять свои царские и супружеские обязанности, а в «Бхагавадгите» Кришна убедил Арджуну продолжать сражение. Из чего можно заключить, что для Арджуны было слишком поздно становиться аскетом, так как Кришна знал, что он в скором времени исчезнет, а для Индры это было слишком рано, ибо его естественные потенции были далеко не исчерпаны. Особенно интересно, однако, что в обоих случаях аскеза имплицитно противопоставляется ритуалу, хотя и выступает бок о бок с ведическими ритуалами: роль аскезы (тапас), практикуемой в «Пуранах» богами и людьми, сводится не только к тому, что ею достигается сверхъестественная сила (тапас), но и к тому, что с ее помощью аскет может выйти за пределы своего феноменального мира.
Именно с аскезой внутренне связано полученное от Вишну и Шивы Знание, которое позволило Индре понять себя как личность и как смертное одушевленное существо, а Арджуне оно позволило понять себя как личность и как бессмертную Самость, атман. Таким образом, каждому из них оно в принципе предоставило возможность превзойти свою природу и выйти за пределы своего феноменального мира. Они не смогли этого сделать, но могли понять возможность выбора, которая предполагается самой идеей «личности» в обоих текстах.
§6. Знание и ритуал
В «Упанишадах» знание атмана-брахмана было абсолютным, то есть практически равным самому атману-брахману в том смысле, что если некто знает это, то он и есть это. В «Бхагавадгите» же мы имеем совсем иную ситуацию: хотя знание здесь, как и в «Упанишадах», занимает место ритуала или противопоставлено ритуалу, оно выступает прежде всего как общее наставление, которое можно использовать или не использовать, но которое необходимо выбрать. Подобно тому как в любом полноценном ритуале посвящения некто проходит через ритуальную смерть, чтобы стать бессмертным, так и в контексте божественного знания, чтобы стать бессмертным, надо пройти через знание, которое по силе и эффекту равно ритуалу смерти.
Версия аскезы, предлагаемой Кришной в «Бхагавадгите», отражает новую тенденцию, которая становится главной в период между VI и IV вв.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66
В противоположность этому в VII именно Бог-творец Брахма, чье место промежуточно в силу того, что он превосходит свое творение, упрашивает абсолютно трансцендентного Вишну послать свой призрак, мальчика-брахмана, чтобы тот вошел в контакт с еще-не-личностью, простым богом Индрой. То есть, что касается Брахмы, то он как творец все-таки является личностью, отчего не может быть или стать верховным трансцендентным богом, как и любой творец. В такой мифологической схеме творец всегда произведен (как в VII.6.), ибо ограничен функцией творения, поэтому в VII Брахма и обеспечивает как бы «задний план», на фоне которого развивается мифологический сюжет сообщения божественного знания Богом Вишну.
§4. «Личностность» сводима к человеческому образу, а Атман - нет
Сравним снова наш пуранический эпизод с началом «Бхагавадгиты». В этом эпизоде Вишну открывает Индре его смертность, когда в облике юного брахмана обращается к Индре как к личности, не знающей, что ее «личностность» имеет преходящий характер, будучи проявленной по определению в одушевленном существе или, вернее, в одушевленных существах. То есть, практически, обращаясь к Индре как к личности, именуемой «Индрой», он просто объясняет ему, что в качестве Индры он должен умереть, как бы долго ни продолжалась его жизнь. А точнее - Вишну говорит о его преходящем характере не только как личности, но и как одушевленного существа, внутренне связанного с ним как с личностью и таксономичееки называемого «богом», при условии, конечно, что его образ, несмотря на то что он бог, остается символически «человеческим», потому что идея «личностности» свойственна образу человека и имени и сводима к ним (неважно, чье это имя - бога, человека или аскета). В примере же из «Бхагавадгиты» Кришна, хотя и обращается к Арджуне как к личности, называемой «Арджуной», но при этом разъясняет, что Арджуна есть атман и бессмертен как атман, а его смертность как личности не существенна в контексте божественного учения об Атмане. В этом главное различие между двумя ситуациями, потому что Вишну не объяснил Индре, что он, Индра, атман, хотя это ясно обнаруживается за пределами ситуации, описанной в приведенном отрывке. Следовательно, Индра, будучи слишком простым богом, как бы «не подходит» для объяснения идеи атмана. Или можно сказать проще, что весь этот эпизод - не об атмане, а о личности.
Но при этом очень важно, что в обоих случаях подобное откровение было дано и могло быть дано только личности, ибо сам факт, что бог к кому-нибудь обращается, делает того, к кому он обратился, личностью par excellence, даже если он не был личностью до этого обращения.
§5. Аскеза как путь к трансформации; личность как «имя» и «выбор»; «слишком рано» Индры versus «слишком поздно» Арджуны
Попытаемся теперь установить более широкие рамки, внутри которых существует и действует такая личность. В случае VII мы имеем ряд одушевленных существ, через которые некто прошел, прежде чем стать Индрой, и пройдет после того, как перестанет быть Индрой. В случае IV на переднем плане атман, который прошел через бесчисленные множества одушевленных существ, в их одежде, скорлупе, гнезде и т. п., чтобы в конце концов найти свое последнее пристанище в Кришне и тем самым перестать быть одушевленным существом, а также личностью Арджуной.
В случае Индры эта трансформация была естественной, а в случае Арджуны умозрительной и логической. Существенно, что в обоих случаях, хотя и совершенно разными способами, трансформация происходит посредством аскезы, и в обоих случаях она возникает спонтанно. Сразу же после Шествия Муравьев Индра возжелал стать аскетом, то есть решил больше не строить и не перестраивать свой небесный город и не любить свою жену; сходным образом и Арджуна принимает решение больше не воевать. То есть можно сказать, что аскеза фактически противоречит их природе, свабхаве (человеческой или божественной), поскольку им было показано, что, грубо говоря, они не готовы стать аскетами. В Шествии Муравьев Индре не позволило стать аскетом вмешательство его жены и божественного наставника, который убедил его продолжать исполнять свои царские и супружеские обязанности, а в «Бхагавадгите» Кришна убедил Арджуну продолжать сражение. Из чего можно заключить, что для Арджуны было слишком поздно становиться аскетом, так как Кришна знал, что он в скором времени исчезнет, а для Индры это было слишком рано, ибо его естественные потенции были далеко не исчерпаны. Особенно интересно, однако, что в обоих случаях аскеза имплицитно противопоставляется ритуалу, хотя и выступает бок о бок с ведическими ритуалами: роль аскезы (тапас), практикуемой в «Пуранах» богами и людьми, сводится не только к тому, что ею достигается сверхъестественная сила (тапас), но и к тому, что с ее помощью аскет может выйти за пределы своего феноменального мира.
Именно с аскезой внутренне связано полученное от Вишну и Шивы Знание, которое позволило Индре понять себя как личность и как смертное одушевленное существо, а Арджуне оно позволило понять себя как личность и как бессмертную Самость, атман. Таким образом, каждому из них оно в принципе предоставило возможность превзойти свою природу и выйти за пределы своего феноменального мира. Они не смогли этого сделать, но могли понять возможность выбора, которая предполагается самой идеей «личности» в обоих текстах.
§6. Знание и ритуал
В «Упанишадах» знание атмана-брахмана было абсолютным, то есть практически равным самому атману-брахману в том смысле, что если некто знает это, то он и есть это. В «Бхагавадгите» же мы имеем совсем иную ситуацию: хотя знание здесь, как и в «Упанишадах», занимает место ритуала или противопоставлено ритуалу, оно выступает прежде всего как общее наставление, которое можно использовать или не использовать, но которое необходимо выбрать. Подобно тому как в любом полноценном ритуале посвящения некто проходит через ритуальную смерть, чтобы стать бессмертным, так и в контексте божественного знания, чтобы стать бессмертным, надо пройти через знание, которое по силе и эффекту равно ритуалу смерти.
Версия аскезы, предлагаемой Кришной в «Бхагавадгите», отражает новую тенденцию, которая становится главной в период между VI и IV вв.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66