То есть, с мифологической точки зрения, индивидуальность индийских Богов определяется прежде всего характерным для них способом трансформации.
Если рассматривать Шествие Муравьев с точки зрения тройной мифологической модели, то всю представленную в эпизоде картину можно описать как мир, состоящий из Вишвакарманов, Индр и Брахм, в котором каждое одушевленное существо может быть рассмотрено как Индра. Последний выступает здесь как своего рода универсальный, общий знаменатель всех одушевленных существ любого статуса. Каждого можно вообразить Индрой! Ведь в самом деле, если даже муравьи, то почему не мы? Но можем ли мы сказать то же самое о Брахме? И еще вопрос: если ты, или я, или тигр оказался случайно Брахмой, то почему не Шивой? Или, в конце концов, - не Вишну? Ответ будет такой: нет, это было бы нарушением мифологической иерархии.
Но может ли Индра превратиться в Брахму в контексте VII? Оставим в стороне людей, тигров и т. д. А как обстоит дело с самими богами? Могут ли они превращаться друг в друга?-Нет!
Степень свободы и в этом случае остается на уровне Индры; все мы принадлежим этому уровню, на котором пребывает Вишвакарман, чья ситуация показывает в том числе и нашу собственную тенденцию к конечному (предельному). Такова мифология в данном тексте: для этого нет никаких других причин, хотя с точки зрения философии возможно и многое другое.
§14. Феномен «экспозиции» (раскрытия) в IV и VII; его психологическое и мифологическое значение; экспозиция нейтрализует психологическое
Шествие муравьев в VII и то, как Кришна открыл Арджуне самого себя в виде целого космоса (Вишварупа) в IV, представляют собой примеры мифологического феномена, который я называю экспозицией. Элементарная семантическая структура экспозиции может быть описана следующим образом: (а) Психологически - это означает, что событие [Сб] (шествие муравьев, грудь муни, вселенский образ Кришны) раскрывается восприятию (разума и т. д.) личности [Л] (Индры, Арджуны и т. д.) кем-либо или чем-либо другим [Д] по сравнению с [Л] (в нашем случае Вишну, Шивы или Кришны). Либо это происходит посредством самого события [Сб], которое выступает в таком случае как другое событие [Дев]· В то же время нередко именно [Д] раскрывается в другом событии, как Кришна в IV (особенно в FV.3), или даже сама [Л], как Индра ? виде муравьев в эпизоде Шествия Муравьев [Сбд].
(Ь) Однако с мифологической точки зрения экспозиция может означать и ситуацию, в которой личность [Л] «раскрывается» событию [Сб] таким образом, что она не может выбирать между восприятием и невосприятием [Сб]. Это означает, что именно [Д] или [Дсб] уже определило к данному моменту данную ситуацию, а вовсе не [Л] или ее способность восприятия. Другими словами, сколь ни различны состояния разума, мотивации и намерения отдельных личностей, все они нейтрализуются этим событием [Сб]. Экспозиция стремится к вытеснению психизма, и следовательно - к вытеснению подразумеваемой психизмом личностности; так что личность [Л] оказывается возвращенной к своему предличностному состоянию, к единообразности восприятия, объединяющей ее с другими неличностями. Ибо психологическая (ментальная) единообразность означает «не-психизм» и тем самым - «не-личностность». Поскольку личность, понимаемая как «выбор и различение» (которые ей в принципе известны), должна будет, раскрываясь событию, обратиться в другую личность или по крайней мере узнать, что такое превращение предлагается ей как возможность, которую после экспозиции она осуществит или не осуществит.
§15. Экспозиция как трансформирующий фактор, отменяющий личностность
К экспозиции можно свести очень много явлений, которые мы называем «религиозными»- особенно те, которые в индийских контекстах получили название «промежуточных состояний сознания», как и многие функционально разнообразные психические состояния транса в индийских и других религиях. Независимо от того, вызывается ли экспозиция богом, как в IV и VII, или шаманом, исцеляющим пациента, или она исходит из внутренних состояний личности, как в буддийских йогических практиках, или из того и другого, как в тибетской «Книге Мертвых» («Бардо-Тодол»), или из сновидений и подобных сну состояний, - во всех этих и многих других примерах есть один главенствующий фактор: как только личность раскрывается такому событию, она не может оставить его, пока не закончится раскрытие (экспозиция) и не изменится ее собственное первоначальное психическое состояние. Хотя этот фактор несомненно относится к человеческой ментальности, он явно связывает «раскрывающуюся» личность с царством безлтмстности мифа. Так, Индра, глубоко потрясенный видом многих других Индр, Арджуна, испуганный видом вселенной как Кришны, умирающая личность в тибетской «Книге Мертвых», устрашенная угрожающими формами Гневных Божеств, - все они поставлены сверхъестественной силой перед тем, что соединяет (в событии экспозиции) их собственную человеческую субъективность, «психизм» с объективностью сверхъестественного. Итак, в более строгом феноменологическом смысле, следует сказать, что идея экспозиции может быть сведена к видению другого как себя внутри ситуации, в которой нельзя этого не сделать. И такое видение мифологично по определению.
§16. Еще одно абстрактное мифологическое соображение
Космологическая картина, представленная в IV и VII, может вызвать некоторые, хотя и туманные, ассоциации с философскими и научными идеями нашего века. В Мета-Вселенной, упомянутой в VII, не существует времени - потому что («потому что» - в данном случае мое допущение) в ней нет событий (то есть изменений), нет личностей, могущих сознавать эти изменения, и нет вхождения в бытие или выхода из него, ибо здесь некому быть свидетелем всего этого («ибо» - тоже мое слово). Бог Мета-Вселенной тут просто термин описания. Выражаясь слегка устаревшим языком протестантской теологической критики, я мог бы поэтому сказать, что его нельзя назвать даже «деистским», не говоря уже «теиетским»; Бог (Вишну) здесь просто тавтологическое обозначение самой Мета-Вселенной. Если Вишну (скажем, некий Вишну!) является пусть не наблюдаемым, но зато наблюдающим свой мир, то о Мета-Вселенной мы не можем говорить в терминах наблюдения, так как последнее подразумевает не только время наблюдения, но и, что более важно, другое или внешнее место, которое не может в ней существовать по определению.
Все это подводит нас к тому, что, помыслив мифологическую триаду «Вселенная Брахмы, Вселенная Вишну, МетаВселенная» под углом зрения нашей феноменальной Вселенной (то есть Вселенной Брахмы), мы можем уподобить ее трем фазам нашего «бытия» (я пользуюсь в данном случае словом «бытие» за неимением лучшего):
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66
Если рассматривать Шествие Муравьев с точки зрения тройной мифологической модели, то всю представленную в эпизоде картину можно описать как мир, состоящий из Вишвакарманов, Индр и Брахм, в котором каждое одушевленное существо может быть рассмотрено как Индра. Последний выступает здесь как своего рода универсальный, общий знаменатель всех одушевленных существ любого статуса. Каждого можно вообразить Индрой! Ведь в самом деле, если даже муравьи, то почему не мы? Но можем ли мы сказать то же самое о Брахме? И еще вопрос: если ты, или я, или тигр оказался случайно Брахмой, то почему не Шивой? Или, в конце концов, - не Вишну? Ответ будет такой: нет, это было бы нарушением мифологической иерархии.
Но может ли Индра превратиться в Брахму в контексте VII? Оставим в стороне людей, тигров и т. д. А как обстоит дело с самими богами? Могут ли они превращаться друг в друга?-Нет!
Степень свободы и в этом случае остается на уровне Индры; все мы принадлежим этому уровню, на котором пребывает Вишвакарман, чья ситуация показывает в том числе и нашу собственную тенденцию к конечному (предельному). Такова мифология в данном тексте: для этого нет никаких других причин, хотя с точки зрения философии возможно и многое другое.
§14. Феномен «экспозиции» (раскрытия) в IV и VII; его психологическое и мифологическое значение; экспозиция нейтрализует психологическое
Шествие муравьев в VII и то, как Кришна открыл Арджуне самого себя в виде целого космоса (Вишварупа) в IV, представляют собой примеры мифологического феномена, который я называю экспозицией. Элементарная семантическая структура экспозиции может быть описана следующим образом: (а) Психологически - это означает, что событие [Сб] (шествие муравьев, грудь муни, вселенский образ Кришны) раскрывается восприятию (разума и т. д.) личности [Л] (Индры, Арджуны и т. д.) кем-либо или чем-либо другим [Д] по сравнению с [Л] (в нашем случае Вишну, Шивы или Кришны). Либо это происходит посредством самого события [Сб], которое выступает в таком случае как другое событие [Дев]· В то же время нередко именно [Д] раскрывается в другом событии, как Кришна в IV (особенно в FV.3), или даже сама [Л], как Индра ? виде муравьев в эпизоде Шествия Муравьев [Сбд].
(Ь) Однако с мифологической точки зрения экспозиция может означать и ситуацию, в которой личность [Л] «раскрывается» событию [Сб] таким образом, что она не может выбирать между восприятием и невосприятием [Сб]. Это означает, что именно [Д] или [Дсб] уже определило к данному моменту данную ситуацию, а вовсе не [Л] или ее способность восприятия. Другими словами, сколь ни различны состояния разума, мотивации и намерения отдельных личностей, все они нейтрализуются этим событием [Сб]. Экспозиция стремится к вытеснению психизма, и следовательно - к вытеснению подразумеваемой психизмом личностности; так что личность [Л] оказывается возвращенной к своему предличностному состоянию, к единообразности восприятия, объединяющей ее с другими неличностями. Ибо психологическая (ментальная) единообразность означает «не-психизм» и тем самым - «не-личностность». Поскольку личность, понимаемая как «выбор и различение» (которые ей в принципе известны), должна будет, раскрываясь событию, обратиться в другую личность или по крайней мере узнать, что такое превращение предлагается ей как возможность, которую после экспозиции она осуществит или не осуществит.
§15. Экспозиция как трансформирующий фактор, отменяющий личностность
К экспозиции можно свести очень много явлений, которые мы называем «религиозными»- особенно те, которые в индийских контекстах получили название «промежуточных состояний сознания», как и многие функционально разнообразные психические состояния транса в индийских и других религиях. Независимо от того, вызывается ли экспозиция богом, как в IV и VII, или шаманом, исцеляющим пациента, или она исходит из внутренних состояний личности, как в буддийских йогических практиках, или из того и другого, как в тибетской «Книге Мертвых» («Бардо-Тодол»), или из сновидений и подобных сну состояний, - во всех этих и многих других примерах есть один главенствующий фактор: как только личность раскрывается такому событию, она не может оставить его, пока не закончится раскрытие (экспозиция) и не изменится ее собственное первоначальное психическое состояние. Хотя этот фактор несомненно относится к человеческой ментальности, он явно связывает «раскрывающуюся» личность с царством безлтмстности мифа. Так, Индра, глубоко потрясенный видом многих других Индр, Арджуна, испуганный видом вселенной как Кришны, умирающая личность в тибетской «Книге Мертвых», устрашенная угрожающими формами Гневных Божеств, - все они поставлены сверхъестественной силой перед тем, что соединяет (в событии экспозиции) их собственную человеческую субъективность, «психизм» с объективностью сверхъестественного. Итак, в более строгом феноменологическом смысле, следует сказать, что идея экспозиции может быть сведена к видению другого как себя внутри ситуации, в которой нельзя этого не сделать. И такое видение мифологично по определению.
§16. Еще одно абстрактное мифологическое соображение
Космологическая картина, представленная в IV и VII, может вызвать некоторые, хотя и туманные, ассоциации с философскими и научными идеями нашего века. В Мета-Вселенной, упомянутой в VII, не существует времени - потому что («потому что» - в данном случае мое допущение) в ней нет событий (то есть изменений), нет личностей, могущих сознавать эти изменения, и нет вхождения в бытие или выхода из него, ибо здесь некому быть свидетелем всего этого («ибо» - тоже мое слово). Бог Мета-Вселенной тут просто термин описания. Выражаясь слегка устаревшим языком протестантской теологической критики, я мог бы поэтому сказать, что его нельзя назвать даже «деистским», не говоря уже «теиетским»; Бог (Вишну) здесь просто тавтологическое обозначение самой Мета-Вселенной. Если Вишну (скажем, некий Вишну!) является пусть не наблюдаемым, но зато наблюдающим свой мир, то о Мета-Вселенной мы не можем говорить в терминах наблюдения, так как последнее подразумевает не только время наблюдения, но и, что более важно, другое или внешнее место, которое не может в ней существовать по определению.
Все это подводит нас к тому, что, помыслив мифологическую триаду «Вселенная Брахмы, Вселенная Вишну, МетаВселенная» под углом зрения нашей феноменальной Вселенной (то есть Вселенной Брахмы), мы можем уподобить ее трем фазам нашего «бытия» (я пользуюсь в данном случае словом «бытие» за неимением лучшего):
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66