Это – правда. На Востоке представление о личности связывается с ограниченностью. «Как великому уложиться в малое и космическому в личное?» – вопрошают Махатмы (Иерархия, 273). Для теософии «зеркало дьявола есть символ привязанности человека к своей личности или самости». «Личность есть синоним ограничений» , – утверждают Махатмы, а потому нельзя прилагать это слово к Божеству.
Но это неправда.
У слова «личность» долгая философская история. Но даже если брать тот его смысл, который устоялся в дохристианской мысли, и тогда церковные богословы имели полное право свидетельствовать о Боге как Личности. Первичный смысл слова «ипостась» (которым в богословском языке Церкви и выражалась тайна личности) – конкретное существование, отличимое от любого другого. В терминологии Аристотеля, воспринятой византийской мыслью, ипостась – это «вторая природа», то есть конкретное существование конкретного предмета. Природа как таковая – это абстракт, чистое понятие. Нет такой идеи (природы) луга, на которой паслась бы идея (природа) лошади. Бог реален, конкретен, Он не тождествен нашей идее о Нем. Значит, можно сказать, что Бог есть ипостась (по формуле Аристотеля, «нет природы без ипостаси»).
Более того, к Богу можно приложить термин «просопон» – другое слово, которое также было переведено на европейские языки как «личность». «Просопон» в своем философском значении – это нечто узнаваемое, те признаки, по которым можно узнать собеседника. «Узнаваем» ли Бог? Может ли человек различить опыт встречи с кошкой и опыт встречи с Богом? Очевидно, да. Значит, Бог все же как-то отличается от мира. И когда Елена Рерих выражает свое полное недоумение – как это христиане умудряются отличать Бога от обычных реалий , она тем самым свидетельствует лишь о том, что ей самой просто незнакомо действие подлинной, а не «космической» благодати.
В конце концов любая серьезная философия и богомыслие приходят к выводу о том, что Бог инаков, чем мир. Как заметил А. Ф. Лосев, вера действительно знает свой предмет. Ведь верят (в собственно религиозном, а не обыденном смысле) не во «что-то вообще». А в этом случае, как правильно заметил А. Лосев, «или вера отличает свой предмет от всякого другого – тогда этот предмет определен и сама вера определенна, или вера не отличает своего предмета от всякого другого – и тогда у нее нет ясного предмета, и сама она есть вера ни во что, т. е. не вера. Но что такое фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими признаками, резко отличающими его от всякого иного. Но учитывать ясные и существенные признаки предмета не значит ли знать предмет? Конечно, да. Мы знаем вещь именно тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее среди пестрого многообразия всего иного. Итак, вера в сущности своей есть знание».
В утверждении инаковости Бога и мира состоит суть мистического богословия. Елена Рерих любит при случае цитировать пассажи из христианских апофатических трактатов и замечать: ах, если бы христиане всегда мыслили так же глубоко. Она при этом не замечает самого главного: христианские богословы для того говорили о том, что Бога нельзя мыслить по образу мира, чтобы ощутить безмерное превосходство Творца над миром и человеком. Рерих же в этих самых текстах пытается найти подтверждение своей уверенности в том, что вне мира Бога, собственно, и нет. Христианское апофатическое богословие имеет своей целью отличить Бога от мира, а не растворить Бога в мире. Оно говорит, чем Бог не похож на мир, сверхкачествен. Лишь зная Бога, можно сказать, что Он не похож на то, что мы встречали в нашем прошлом опыте.
Удивительно, что даже с таким пониманием Божественной «ипостаси» теософы вполне могут не согласиться. Может быть, обычная для Блаватской небрежность в обращении с терминами и фактами послужила причиной такой ее сентенции: «Я верю в незримого и всеобщего Бога, в абстрактный Дух Божий, а не в антропоморфное Божество». Что значит «абстрактный Дух Божий»? В смысле – «существующий лишь в нашей мысли»? «Абстрактный» – в смысле «нереальный»? Или – «неконкретный»? Неузнаваемый и непознаваемый? Но способна ли Блаватская отличить действие Духа Божия от мяуканья кошки? Значит, все-таки, она считает возможным конкретное Богопознание? Да, Бог «непознаваем» в смысле неисчерпаемости Его бытия нашим умом. Но, как говорил св. Кирилл Иерусалимский: «Ужели потому, что не могу выпить целой реки, не брать мне и в меру полезного для меня?». И если я не могу выпить моря – это не означает, что я не могу отличить вкуса водопроводной воды от океанской.
Или Блаватская, говоря о вере в «абстрактный дух», имеет в виду, что идею Бога надо абстрагировать от мира, от всех земных представлений, от всего знакомого и привычного нам земного опыта? Но это значило бы как раз четко различать Бога и мир, то есть встать на путь именно христианской, антипантеистической мистики.
А может, и действительно Блаватская считает Дух Божий «абстракцией», которая существует в умах недоразвившихся христиан, но не более. Честертоновский отец Браун однажды вступил в полемику с носителем таких «абстрактных» воззрений на Божество: «Нет, нет, нет! – сказал он чуть ли не гневно. – Никакой это не образ. Вот что получается, когда заговоришь о серьезных вещах. Просто хоть не говори! Стоит завести речь о какой-нибудь нравственной истине, и вам сейчас же скажут, что вы выражаетесь образно. Один человек – настоящий, двуногий, – сказал мне как-то: „Я верю в святого Духа лишь в духовном смысле“. Я его, конечно, спросил: „А как же еще в него верить?“ – а он решил, что я сказал ему, будто надо верить только в эволюцию, или в этическое единомыслие, или еще в какую-то чушь».
В общем, когда греческие и раннехристианские авторы I-III веков говорили о Боге как об «ипостаси», они прежде всего имели в виду, что Бог – не «абстракция», не «образ», не «символ», но подлинное Бытие.
Однако, греческие попытки мыслить личность были ограниченны. Дохристианская мысль содержала в себе действительный и обоснованный запрет на персонифицированное представление об Абсолюте. Этот запрет был преодолен христианской мыслью через радикальное переосмысление того, что есть личность (ипостась). Теософы, всегда неспособные понять новизну христианства и всегда стремящиеся к возрождению доевангельских стереотипов мысли, естественно, не заметили этого и продолжали полемизировать с персоналистической теологией так, как будто после Пифагора действительно ничего нового в мире философии не происходило.
Какой же довод заставлял дохристианских философов считать, что Божество и личность несовместимы?
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 216 217 218 219 220 221 222 223 224 225 226 227 228 229 230 231 232 233 234 235 236 237 238 239 240 241 242 243 244 245 246 247 248 249 250 251 252 253 254 255 256 257 258 259 260 261 262 263 264