Nos поп decent, qualia (’corpora) in seipsis existant; через чувства мы вообще не получаем прояснений о сущем в его бытии. Quod agentes, percipiemus naturam materiae. sive corporis in universum spectati. non consistere in eo quod sit res dura vel ponderosa vel colorata vel alio aliquo modo sensus afficiens: sed tantum in eo, quod sit res extensa in longum. latum et profundum.[Они не показывают нам, какими (тела) существуют сами в себе. Делая это, мы постигаем, что природа материи, или тела, рассматривая вообще, состоит не в том что это вещь твердая или тяжелая или окрашенная или каким-либо другим образом воздействующая на чувства, но только в том что это вещь протяженная в длину, ширину и глубину.]
Насколько мало Декарт мог позволить чувственно являющемуся подавать себя в своем особом способе бытия и тем более определять последний, станет ясно из критического анализа проведенной им интерпретации ощущения твердости и сопротивления (ср. § 19).
Твердость осмысливается как сопротивление. Последнее однако столь же мало как твердость понимается в феноменальном смысле, как нечто в нем самом ощущаемое и в таком ощущении определимое. Сопротивление говорит для Декарта то же что: не трогаться с места, т.е. не претерпевать изменения местоположения. Сопротивление вещи значит тогда: оставаться на определенном месте относительно другой меняющей свое место вещи, соотв. менять место с такой скоростью, чтобы та другая могла эту «догнать». Этой интерпретацией опыта твердости бытийный способ чувственного внимания и с ним возможность постижения встречающего в таком внимании сущего погашен в своем бытии. Декарт переводит бытийный способ внимания чего-либо в единственный ему известный; внимание чего-либо становится определенным друг-рядом-с-другом-наличествованием двух наличных res extensae, подвижное соотношение обеих само существует в модусе extensio, первично характеризующем наличность телесной вещи. Правда, возможная «полнота» осязающего отношения требует исключительной «близости» осязаемого. Это однако не значит что прикасание и скажем заявляющая в нем о себе твердость состоят, взятые онтологически, в различной скорости двух телесных вещей. Твердости и сопротивления вообще не оказывается, если нет сущего с бытийным образом присутствия или по меньшей мере живого.
Так выявление возможных доступов к внутримирному сущему переходит для Декарта под господство идеи бытия, которая сама считана с определенного региона этого сущего.
Идея бытия как постоянного наличия не только мотивирует экстремальное определение бытия внутримирно сущего и его идентификацию с миром вообще, она вместе с тем мешает онтологически адекватно ввести в обзор постановки присутствия. А этим полностью заграждается путь к тому, чтобы увидеть хотя бы фундированный характер всякого чувственного и рассудочного внимания и понять то и другое как возможность бытия-в-мире. Бытие «присутствия», к чьей фундаментальной конституции принадлежит бытие-в-мире, Декарт схватывает опять тем же способом, что и бытие res extensa, как субстанцию.
Но не подсовывается ли с этим критическим разбором Декарту и не «доказывается» ли потом, что им не решена задача, лежавшая целиком и полностью вне его горизонта? Как мог Декарт отождествлять определенное внутримирное сущее и его бытие с миром, если феномен мира и с ним нечто подобное внутримирности ему вообще неизвестны?
В поле принципиального размежевания это последнее не может держаться лишь доксографически фиксируемых тезисов, но должно взять для ориентировки суть дела и тенденцию проблематики, хотя бы последняя и не выходила за рамки расхожей концепции. Что Декарт с res cogitans и res extensa не только хотел поставить проблему «Я и мира», но претендовал на ее радикальное решение, становится ясно из его «Размышлений» (ср. особенно I и VI). Что обходящаяся без всякой позитивной критики онтологическая принципиальная ориентация на традицию делала для него невозможным высвобождение онтологической проблематики присутствия, неизбежно заслоняла ему взгляд на феномен мира и сумела втиснуть онтологию «мира» в онтологию определенного внутримирного сущего, были призваны выявить предшествующие разборы.
Но, возразят, пусть действительно проблема мира и бытия ближайше встречного в окружающем мире сущего остается скрытой, Декарт все же заложил основу для онтологической характеристики того внутримирного сущего, которым фундировано в его бытии всякое другое сущее, материальной природы, На ней, фундаментальном слое, надстраиваются прочие слои внутримирной действительности. В протяженной вещи как таковой исходно основаны определенности, которые хотя кажут себя качествами, однако «в основе» суть квантитативные модификации модусов самой ехtensio. На этих, которые сами еще поддаются редукции, качествах стоят потом специфические качества как красивое, некрасивое, подходящее, неподходящее, годное, негодное; эти качества надо в первичной ориентации на вещность брать как неквантифицируемые ценностные предикаты, через которые вещь, сначала лишь материальная, штемпелюется в благо. С этой стратификацией рассмотрение все же ведь приходит к сущему, которое мы онтологически характеризовали как подручное средство. Картезиев анализ «мира» впервые позволяет так надежно выстраивать структуру ближайше наличного; она нуждается лишь в легко осуществимом восполнении природной вещи до полной употребимой вещи.
Но достижимо ли онтологически на этом пути, отвлекаясь пока от специфической проблемы мира, бытие внутримирно ближайше встречающего? Не вводится ли исподволь с материальной вещностью бытие – постоянное вещное наличие, – которое через последующее наделение сущего ценностными предикатами настолько не получает онтологического восполнения, что скорее эти ценностные черты сами оказываются лишь онтическими определенностями сущего, имеющего бытийный образ вещи? Добавка ценностных предикатов ничуть не может дать новых разъяснений о бытии благ, но лишь опять предустанавливает для них бытийный род чистой наличности. Ценности суть наличные определенности вещи. Ценности имеют в итоге свой онтологический источник единственно в предыдущем введении вещной действительности как фундаментального слоя. Но уже дофеноменологический опыт показывает в якобы вещно сущем нечто не делающееся через вещность вполне понятным. Так что вещное бытие требует восполнения. Что же онтологически означает бытие ценностей или их «значимость», которую Лотце брал как модус «утверждения»? Что означает онтологически эта «наделенность» вещей ценностью? Пока эти определения остаются в темноте, реконструкция употребимой вещи из природной вещи есть онтологически проблематичное предприятие, вовсе уж не говоря о принципиальном извращении проблематики.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150
Насколько мало Декарт мог позволить чувственно являющемуся подавать себя в своем особом способе бытия и тем более определять последний, станет ясно из критического анализа проведенной им интерпретации ощущения твердости и сопротивления (ср. § 19).
Твердость осмысливается как сопротивление. Последнее однако столь же мало как твердость понимается в феноменальном смысле, как нечто в нем самом ощущаемое и в таком ощущении определимое. Сопротивление говорит для Декарта то же что: не трогаться с места, т.е. не претерпевать изменения местоположения. Сопротивление вещи значит тогда: оставаться на определенном месте относительно другой меняющей свое место вещи, соотв. менять место с такой скоростью, чтобы та другая могла эту «догнать». Этой интерпретацией опыта твердости бытийный способ чувственного внимания и с ним возможность постижения встречающего в таком внимании сущего погашен в своем бытии. Декарт переводит бытийный способ внимания чего-либо в единственный ему известный; внимание чего-либо становится определенным друг-рядом-с-другом-наличествованием двух наличных res extensae, подвижное соотношение обеих само существует в модусе extensio, первично характеризующем наличность телесной вещи. Правда, возможная «полнота» осязающего отношения требует исключительной «близости» осязаемого. Это однако не значит что прикасание и скажем заявляющая в нем о себе твердость состоят, взятые онтологически, в различной скорости двух телесных вещей. Твердости и сопротивления вообще не оказывается, если нет сущего с бытийным образом присутствия или по меньшей мере живого.
Так выявление возможных доступов к внутримирному сущему переходит для Декарта под господство идеи бытия, которая сама считана с определенного региона этого сущего.
Идея бытия как постоянного наличия не только мотивирует экстремальное определение бытия внутримирно сущего и его идентификацию с миром вообще, она вместе с тем мешает онтологически адекватно ввести в обзор постановки присутствия. А этим полностью заграждается путь к тому, чтобы увидеть хотя бы фундированный характер всякого чувственного и рассудочного внимания и понять то и другое как возможность бытия-в-мире. Бытие «присутствия», к чьей фундаментальной конституции принадлежит бытие-в-мире, Декарт схватывает опять тем же способом, что и бытие res extensa, как субстанцию.
Но не подсовывается ли с этим критическим разбором Декарту и не «доказывается» ли потом, что им не решена задача, лежавшая целиком и полностью вне его горизонта? Как мог Декарт отождествлять определенное внутримирное сущее и его бытие с миром, если феномен мира и с ним нечто подобное внутримирности ему вообще неизвестны?
В поле принципиального размежевания это последнее не может держаться лишь доксографически фиксируемых тезисов, но должно взять для ориентировки суть дела и тенденцию проблематики, хотя бы последняя и не выходила за рамки расхожей концепции. Что Декарт с res cogitans и res extensa не только хотел поставить проблему «Я и мира», но претендовал на ее радикальное решение, становится ясно из его «Размышлений» (ср. особенно I и VI). Что обходящаяся без всякой позитивной критики онтологическая принципиальная ориентация на традицию делала для него невозможным высвобождение онтологической проблематики присутствия, неизбежно заслоняла ему взгляд на феномен мира и сумела втиснуть онтологию «мира» в онтологию определенного внутримирного сущего, были призваны выявить предшествующие разборы.
Но, возразят, пусть действительно проблема мира и бытия ближайше встречного в окружающем мире сущего остается скрытой, Декарт все же заложил основу для онтологической характеристики того внутримирного сущего, которым фундировано в его бытии всякое другое сущее, материальной природы, На ней, фундаментальном слое, надстраиваются прочие слои внутримирной действительности. В протяженной вещи как таковой исходно основаны определенности, которые хотя кажут себя качествами, однако «в основе» суть квантитативные модификации модусов самой ехtensio. На этих, которые сами еще поддаются редукции, качествах стоят потом специфические качества как красивое, некрасивое, подходящее, неподходящее, годное, негодное; эти качества надо в первичной ориентации на вещность брать как неквантифицируемые ценностные предикаты, через которые вещь, сначала лишь материальная, штемпелюется в благо. С этой стратификацией рассмотрение все же ведь приходит к сущему, которое мы онтологически характеризовали как подручное средство. Картезиев анализ «мира» впервые позволяет так надежно выстраивать структуру ближайше наличного; она нуждается лишь в легко осуществимом восполнении природной вещи до полной употребимой вещи.
Но достижимо ли онтологически на этом пути, отвлекаясь пока от специфической проблемы мира, бытие внутримирно ближайше встречающего? Не вводится ли исподволь с материальной вещностью бытие – постоянное вещное наличие, – которое через последующее наделение сущего ценностными предикатами настолько не получает онтологического восполнения, что скорее эти ценностные черты сами оказываются лишь онтическими определенностями сущего, имеющего бытийный образ вещи? Добавка ценностных предикатов ничуть не может дать новых разъяснений о бытии благ, но лишь опять предустанавливает для них бытийный род чистой наличности. Ценности суть наличные определенности вещи. Ценности имеют в итоге свой онтологический источник единственно в предыдущем введении вещной действительности как фундаментального слоя. Но уже дофеноменологический опыт показывает в якобы вещно сущем нечто не делающееся через вещность вполне понятным. Так что вещное бытие требует восполнения. Что же онтологически означает бытие ценностей или их «значимость», которую Лотце брал как модус «утверждения»? Что означает онтологически эта «наделенность» вещей ценностью? Пока эти определения остаются в темноте, реконструкция употребимой вещи из природной вещи есть онтологически проблематичное предприятие, вовсе уж не говоря о принципиальном извращении проблематики.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150