Тогда Аристотель был не меньше идеалист чем Кант. Если идеализм означает редукцию всего сущего к субъекту или сознанию, которые отмечены только тем что остаются неопределенны в своем бытии и характеризуются предельно негативно как «невещные», то этот идеализм методически не менее наивен чем самый неотесанный реализм.
Остается еще возможность расположить проблематику реальности до всякой «точкозренческой» ориентации тезисом: всякий субъект есть, что он есть, только для объекта и наоборот. Но в этой формальной постановке члены корреляции оказываются наравне с ней самой онтологически не определены. По сути же целое корреляции необходимо мыслится как «неким образом» существующее, стало быть в ориентации на определенную идею бытия. Конечно, если до того экзистенциально-онтологическая почва обеспечена выявлением бытия-в-мире, то задним числом в названной корреляции можно опознать формализованное, онтологически индифферентное отношение.
Обсуждение невысказанных предпосылок всех попыток чисто «теоретико-познавательного» решения проблемы реальности показывает, что она должна войти в экзистенциальную аналитику присутствия как онтологическая проблема.
б) Реальность как онтологическая проблема
Если титул реальность подразумевает бытие внутримирно наличного сущего (res) – а ничего иного под ним не понимают, – то для анализа его бытийного модуса это значит: внутримирное сущее онтологически может быть понято только если прояснен феномен внутримирности. А последняя основана в феномене мира, в свою очередь принадлежащего как сущностный структурный момент бытия-в-мире к основоустройству присутствия. Бытие-в-мире опять же онтологически закреплено в структурной целости бытия присутствия, в качестве каковой была характеризована забота. Тем самым однако обозначены фундаменты и горизонты, уяснение которых впервые делает возможным анализ реальности. Лишь в этой взаимосвязи становится понятен и характер ее по-себе. Бытие внутримирного сущего интерпретировалось в предыдущих анализах из ориентации на эту проблемную взаимосвязь (1, 2, 3).
Правда, в известных границах феноменологическая характеристика реальности реального может быть дана уже и без специальной экзистенциально-онтологической базы. Это попытался сделать Дильтей в вышеназванном трактате. Опыт реального берется в импульсе и воле. Реальность есть сопротивление, точнее сопротивляемость. В аналитической разработке феномена сопротивления позитивное названного трактата, и здесь же лучшее конкретное подкрепление идеи «описывающей и расчленяющей психологии». Правильное развертывание достижений анализа феномена сопротивления сковывается однако теоретико-познавательной проблематикой реальности. «Принцип феноменальности» не позволяет Дильтею прийти к онтологической интерпретации бытия сознания. «Воля и ее торможение выступают внутри одного и того же сознания» Бытийный способ «выступания», бытийный смысл «внутри», бытийное отношение сознания к самому реальному, все это требует онтологического определения. Что оно отсутствует, связано в конечном счете с тем, что Дильтей позволил «жизни», «за» которую, конечно, заглянуть невозможно, пребывать в онтологической индифферентности. Онтологическая интерпретация присутствия не означает однако онтического заглядывания за него в какое-то другое сущее. Что теоретико-познавательно Дильтей был опровергнут, не должно удерживать от того, чтобы сделать плодотворным позитивное в его анализах, оставшееся при этих опровержениях как раз не понято.
Так недавно Шелер принял дильтеевскую интерпретацию реальности. Он представитель «волюнтативной теории присутствия». Присутствие тут понимается в кантовском смысле как наличность. «Бытие предметов непосредственно дано лишь в отнесении к порыву и воле». Шелер не только подчеркивает подобно Дильтею, что реальность никогда не дана первично в мышлении и постижении, он прежде всего указывает и на то, что познание само опять же не есть суждение и что знание есть «бытийное отношение».
В принципе и об этой теории значимо то, что уже пришлось сказать об онтологической неопределенности оснований у Дильтея. Онтологический фундаментальный анализ «жизни» нельзя вклинивать и задним числом как подпорку. Он несет на себе и обусловливает анализ реальности, полную экспликацию сопротивляемости и ее феноменальных предпосылок. Сопротивление встречает в непроходимости, как помеха воле-к-преодолению. А с нею уже разомкнуто нечто, на что порыв и воля замахнулись. Онтическую неопределенность этого «на-что» нельзя однако упускать или тем более принимать за ничто. Замах на…, натыкающийся и единственно способный «наткнуться» на препятствие, сам уже есть при некой целости имения-дела. А ее открытость основана в разомкнутости отсылающего целого значимости. Опыт сопротивления, т.е. соразмерное стремлению открытие сопротивляющегося, онтологически возможен только на основе разомкнутости мира. Сопротивляемость характеризует бытие внутримирно сущего. Опыты сопротивления лишь фактично определяют широту и направление раскрытия внутримирно встречного сущего. Их суммирование не впервые вводит разомкнутость мира, но ее предполагает. «Со-против» и «против» в их онтологической возможности несомыразомкнутым бытием-в-мире.
Сопротивление испытывает и не некий сам по себе «выступающий» порыв, или воление. Последние оказываются модификациями заботы. Только сущее этого бытийного рода способно наткнуться на противящееся как внутримирное. Так что если реальность определяется через сопротивляемость, то остается принять во внимание двоякое: во-первых это касается только одной черты реальности среди прочих, во-вторых для сопротивляемости необходимо предположен уже разомкнутый мир. Сопротивление характеризует «внешний мир» в смысле внутримирного сущего, но никогда не в смысле мира. «Сознание реальности» само есть некий способ бытия-в-мире. К этому экзистенциальному основофеномену необходимо восходит вся «проблематика внешнего мира».
Будь «cogito sum» взято началом экзистенциальной аналитики присутствия, это потребовало бы не только перевертывания, но и новой онтологически-феноменальной выверки его содержания. Первое высказывание тогда: «sum», а именно в смысле: я-есмь-в-некоем-мире. Будучи так сущим, «я есмь» в возможности бытия к «разным поведениям (cogitationes) как образам бытия при внутримирном сущем. Декарт напротив говорит: cogitationes наличны, в них налично и некое ego как безмирное res cogitans.
в) Реальность и забота
Реальность как онтологический титул относится к внутримирному сущему. Если он служит для обозначения этого способа бытия вообще, то подручность и наличность служат модусами реальности.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150
Остается еще возможность расположить проблематику реальности до всякой «точкозренческой» ориентации тезисом: всякий субъект есть, что он есть, только для объекта и наоборот. Но в этой формальной постановке члены корреляции оказываются наравне с ней самой онтологически не определены. По сути же целое корреляции необходимо мыслится как «неким образом» существующее, стало быть в ориентации на определенную идею бытия. Конечно, если до того экзистенциально-онтологическая почва обеспечена выявлением бытия-в-мире, то задним числом в названной корреляции можно опознать формализованное, онтологически индифферентное отношение.
Обсуждение невысказанных предпосылок всех попыток чисто «теоретико-познавательного» решения проблемы реальности показывает, что она должна войти в экзистенциальную аналитику присутствия как онтологическая проблема.
б) Реальность как онтологическая проблема
Если титул реальность подразумевает бытие внутримирно наличного сущего (res) – а ничего иного под ним не понимают, – то для анализа его бытийного модуса это значит: внутримирное сущее онтологически может быть понято только если прояснен феномен внутримирности. А последняя основана в феномене мира, в свою очередь принадлежащего как сущностный структурный момент бытия-в-мире к основоустройству присутствия. Бытие-в-мире опять же онтологически закреплено в структурной целости бытия присутствия, в качестве каковой была характеризована забота. Тем самым однако обозначены фундаменты и горизонты, уяснение которых впервые делает возможным анализ реальности. Лишь в этой взаимосвязи становится понятен и характер ее по-себе. Бытие внутримирного сущего интерпретировалось в предыдущих анализах из ориентации на эту проблемную взаимосвязь (1, 2, 3).
Правда, в известных границах феноменологическая характеристика реальности реального может быть дана уже и без специальной экзистенциально-онтологической базы. Это попытался сделать Дильтей в вышеназванном трактате. Опыт реального берется в импульсе и воле. Реальность есть сопротивление, точнее сопротивляемость. В аналитической разработке феномена сопротивления позитивное названного трактата, и здесь же лучшее конкретное подкрепление идеи «описывающей и расчленяющей психологии». Правильное развертывание достижений анализа феномена сопротивления сковывается однако теоретико-познавательной проблематикой реальности. «Принцип феноменальности» не позволяет Дильтею прийти к онтологической интерпретации бытия сознания. «Воля и ее торможение выступают внутри одного и того же сознания» Бытийный способ «выступания», бытийный смысл «внутри», бытийное отношение сознания к самому реальному, все это требует онтологического определения. Что оно отсутствует, связано в конечном счете с тем, что Дильтей позволил «жизни», «за» которую, конечно, заглянуть невозможно, пребывать в онтологической индифферентности. Онтологическая интерпретация присутствия не означает однако онтического заглядывания за него в какое-то другое сущее. Что теоретико-познавательно Дильтей был опровергнут, не должно удерживать от того, чтобы сделать плодотворным позитивное в его анализах, оставшееся при этих опровержениях как раз не понято.
Так недавно Шелер принял дильтеевскую интерпретацию реальности. Он представитель «волюнтативной теории присутствия». Присутствие тут понимается в кантовском смысле как наличность. «Бытие предметов непосредственно дано лишь в отнесении к порыву и воле». Шелер не только подчеркивает подобно Дильтею, что реальность никогда не дана первично в мышлении и постижении, он прежде всего указывает и на то, что познание само опять же не есть суждение и что знание есть «бытийное отношение».
В принципе и об этой теории значимо то, что уже пришлось сказать об онтологической неопределенности оснований у Дильтея. Онтологический фундаментальный анализ «жизни» нельзя вклинивать и задним числом как подпорку. Он несет на себе и обусловливает анализ реальности, полную экспликацию сопротивляемости и ее феноменальных предпосылок. Сопротивление встречает в непроходимости, как помеха воле-к-преодолению. А с нею уже разомкнуто нечто, на что порыв и воля замахнулись. Онтическую неопределенность этого «на-что» нельзя однако упускать или тем более принимать за ничто. Замах на…, натыкающийся и единственно способный «наткнуться» на препятствие, сам уже есть при некой целости имения-дела. А ее открытость основана в разомкнутости отсылающего целого значимости. Опыт сопротивления, т.е. соразмерное стремлению открытие сопротивляющегося, онтологически возможен только на основе разомкнутости мира. Сопротивляемость характеризует бытие внутримирно сущего. Опыты сопротивления лишь фактично определяют широту и направление раскрытия внутримирно встречного сущего. Их суммирование не впервые вводит разомкнутость мира, но ее предполагает. «Со-против» и «против» в их онтологической возможности несомыразомкнутым бытием-в-мире.
Сопротивление испытывает и не некий сам по себе «выступающий» порыв, или воление. Последние оказываются модификациями заботы. Только сущее этого бытийного рода способно наткнуться на противящееся как внутримирное. Так что если реальность определяется через сопротивляемость, то остается принять во внимание двоякое: во-первых это касается только одной черты реальности среди прочих, во-вторых для сопротивляемости необходимо предположен уже разомкнутый мир. Сопротивление характеризует «внешний мир» в смысле внутримирного сущего, но никогда не в смысле мира. «Сознание реальности» само есть некий способ бытия-в-мире. К этому экзистенциальному основофеномену необходимо восходит вся «проблематика внешнего мира».
Будь «cogito sum» взято началом экзистенциальной аналитики присутствия, это потребовало бы не только перевертывания, но и новой онтологически-феноменальной выверки его содержания. Первое высказывание тогда: «sum», а именно в смысле: я-есмь-в-некоем-мире. Будучи так сущим, «я есмь» в возможности бытия к «разным поведениям (cogitationes) как образам бытия при внутримирном сущем. Декарт напротив говорит: cogitationes наличны, в них налично и некое ego как безмирное res cogitans.
в) Реальность и забота
Реальность как онтологический титул относится к внутримирному сущему. Если он служит для обозначения этого способа бытия вообще, то подручность и наличность служат модусами реальности.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150