Повседневность принимает присутствие за подручное, которое озабочивает, т.е. подлежит управлению и расчету. «Жизнь» есть «дело», все равно, покрывает оно свои расходы или нет.
Так что при внимании к расхожим способам бытия самого присутствия нет никакой гарантии, что идущее от них толкование совести и ориентированные на него теории совести получили адекватный онтологический горизонт для своей интерпретации, И все же расхожий опыт совести тоже должен как-то – доонтологически – улавливать феномен. Отсюда следует двоякое. Обыденное толкование совести нельзя с одной стороны считать последним критерием «объективности» онтологического анализа. Этот анализ с другой стороны не имеет права возноситься над обыденным толкованием совести и обходить основанные на нем антропологические, психологические и теологические теории совести. Если экзистенциальный анализ высветил феномен совести в его онтологической укорененности, то именно из него должны стать понятны расхожие толкования, не в последнюю очередь в том, в чем они упускают феномен и почему они его скрывают. Поскольку однако анализ совести в проблемной взаимосвязи этого трактата лишь стоит на службе фундаментального онтологического вопроса, характеристика взаимосвязи между экзистенциальной интерпретацией совести и ее расхожим толкованием должна довольствоваться указанием на существенные проблемы.
Что расхожее толкование совести могло бы поставить в укор предложенной интерпретации совести как вызова заботы к бытию-виновным, четырехсложно:
Совесть имеет по сути критическую функцию.
Совесть говорит всегда по поводу определенного совершенного или намеченного поступка,
Ее «голос», по опыту, никогда так радикально не отнесен к бытию присутствия.
Интерпретация не учитывает основоформы феномена, «нечистую» и «чистую», «укоряющую» и «предостерегающую» совесть.
Разбор пусть начнется с последним названного замечания Во всех толкованиях совести «нечистая», «недобрая» совесть имеет приоритет. Совесть прежде всего «нечистая». Здесь дает о себе знать, что во всяком совестном опыте сначала ощущается нечто вроде «виновен». Как в идее недоброй совести однако понимается извещение о нечистоте? «Совестное переживание» всплывает после совершенного поступка соотв. упущения. Голос следует за проступком и отсылает назад к случившемуся событию, через которое присутствие отяготило себя виной. Если совесть извещает о «бытии-виновным», то это может происходить не как вызов к…, но как напоминающее указание на навлеченную вину.
Но исключает ли «эмпирическое обстоятельство» позднего прихода голоса, что зов по сути есть все-таки вызов? Что голос осмысливается как последующее шевеление совести, еще не доказывает исходности понимания феномена совести. А если фактичная провинность только повод для фактичного зова совести? Если означенная интерпретация «нечистой» совести останавливается на полпути? Что так оно и есть, проясняется из онтологического предвзятая, в которое феномен вводится названной интерпретацией. Голос есть нечто, что всплывает, имеет свое место в последовании наличных переживаний и следует за переживанием поступка. Но ни зов, ни совершенный поступок, ни отяготившая вина не происшествия с характером наличного в его протекании. Зов имеет бытийный образ заботы. В нем присутствие «есть» вперед самого себя, а именно так, что оно вместе с тем направляет себя назад к своей брошенности. Лишь ближайшая установка на присутствие как последовательную взаимосвязь череды переживаний делает возможным принять голос за нечто приходящее потом, позднейшее и потому необходимо отсылающее назад. Голос зовет вправду назад, но через совершенный поступок назад в брошенное бытие-виновным, которое «раньше» любой провинности. Это отозвание опять же зовет вместе с тем вперед к бытию-винокным как такому, каким надлежит овладеть в своей экзистенции, так что собственное экзистентное бытие виновным как раз лишь «следует за» зовом, не наоборот. Нечистая совесть по сути в столь малой мере лишь укоряюще-ретроспективна, что наоборот проспективно отзывает назад в брошенность. Порядок следования текущих переживаний не передает феноменальную структуру экзистирования.
Если уж характеристика «нечистой» совести не достигает исходного феномена, то тем более это верно о «чистой», брать ли ее как самостоятельную форму совести или как по сути фундированную в «нечистой». «Чистая» совесть якобы должна, как «нечистая» о «недобротности», извещать о «добротности» присутствия. Легко видеть, что тем самым совесть, до того «истечение божественной силы», теперь становится рабом фарисейства. Она призвана заставить человека сказать о себе: «я добр»; кто способен такое сказать и кто меньше хотел бы это себе подтвердить, чем как раз добрый? На этом невозможном последствии идеи чистой совести опять же обнаруживается лишь, что совесть зовет бытие-виновным.
Чтобы избежать названного последствия, «чистую» совесть интерпретировали как привацию «нечистой» и определяли как «переживаемое отсутствие нечистой совести». Тогда ее надо было бы соответственно считать опытом невсплывания зова, т.е. испытыванием того, что я не имею в чем себя упрекнуть. Но как это «отсутствие» «переживается) Предполагаемое переживание тут вообще не опыт зова, но самоудостоверение, что некий приписываемый присутствию поступок им не был совершен и оно поэтому невиновно. Получение удостоверения в том, что его не совершили, вообще не имеет характера совестного феномена. Наоборот: это получение удостоверения способно означать скорее забвение совести, т.е. выпадение из возможности стать способным к ее призыву. Названная «достоверность» таит в себе успокаивающее подавление воли-иметь-совесть, т.е. понимания самого своего, постоянного бытия-виновным. «Чистая» совесть не есть ни самостоятельная, ни какая-либо фундированная форма совести, т.е. вообще не совестный феномен.
Поскольку речь о «чистой» совести возникает из совестного опыта повседневного присутствия, последнее лишь выдает этим, что даже говоря о «нечистой» совести, феномена в основе оно не задевает. Ибо фактически идея «нечистой» ориентируется на таковую «чистой» совести. Обыденное толкование держится в измерении озаботившегося вычисления и баланса «вины» и «невинности». В этом горизонте «переживается» тогда и голос совести.
С характеристикой исходности идей «нечистой» и «чистой» совести уже решено также и о различении проспективно-предостерегаюшей и ретроспективно-укоряющей совести. Правда идея предостерегающей совести кажется всего ближе подходит к феномену вызова к… Она разделяет с последним характер отсылания вперед.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150
Так что при внимании к расхожим способам бытия самого присутствия нет никакой гарантии, что идущее от них толкование совести и ориентированные на него теории совести получили адекватный онтологический горизонт для своей интерпретации, И все же расхожий опыт совести тоже должен как-то – доонтологически – улавливать феномен. Отсюда следует двоякое. Обыденное толкование совести нельзя с одной стороны считать последним критерием «объективности» онтологического анализа. Этот анализ с другой стороны не имеет права возноситься над обыденным толкованием совести и обходить основанные на нем антропологические, психологические и теологические теории совести. Если экзистенциальный анализ высветил феномен совести в его онтологической укорененности, то именно из него должны стать понятны расхожие толкования, не в последнюю очередь в том, в чем они упускают феномен и почему они его скрывают. Поскольку однако анализ совести в проблемной взаимосвязи этого трактата лишь стоит на службе фундаментального онтологического вопроса, характеристика взаимосвязи между экзистенциальной интерпретацией совести и ее расхожим толкованием должна довольствоваться указанием на существенные проблемы.
Что расхожее толкование совести могло бы поставить в укор предложенной интерпретации совести как вызова заботы к бытию-виновным, четырехсложно:
Совесть имеет по сути критическую функцию.
Совесть говорит всегда по поводу определенного совершенного или намеченного поступка,
Ее «голос», по опыту, никогда так радикально не отнесен к бытию присутствия.
Интерпретация не учитывает основоформы феномена, «нечистую» и «чистую», «укоряющую» и «предостерегающую» совесть.
Разбор пусть начнется с последним названного замечания Во всех толкованиях совести «нечистая», «недобрая» совесть имеет приоритет. Совесть прежде всего «нечистая». Здесь дает о себе знать, что во всяком совестном опыте сначала ощущается нечто вроде «виновен». Как в идее недоброй совести однако понимается извещение о нечистоте? «Совестное переживание» всплывает после совершенного поступка соотв. упущения. Голос следует за проступком и отсылает назад к случившемуся событию, через которое присутствие отяготило себя виной. Если совесть извещает о «бытии-виновным», то это может происходить не как вызов к…, но как напоминающее указание на навлеченную вину.
Но исключает ли «эмпирическое обстоятельство» позднего прихода голоса, что зов по сути есть все-таки вызов? Что голос осмысливается как последующее шевеление совести, еще не доказывает исходности понимания феномена совести. А если фактичная провинность только повод для фактичного зова совести? Если означенная интерпретация «нечистой» совести останавливается на полпути? Что так оно и есть, проясняется из онтологического предвзятая, в которое феномен вводится названной интерпретацией. Голос есть нечто, что всплывает, имеет свое место в последовании наличных переживаний и следует за переживанием поступка. Но ни зов, ни совершенный поступок, ни отяготившая вина не происшествия с характером наличного в его протекании. Зов имеет бытийный образ заботы. В нем присутствие «есть» вперед самого себя, а именно так, что оно вместе с тем направляет себя назад к своей брошенности. Лишь ближайшая установка на присутствие как последовательную взаимосвязь череды переживаний делает возможным принять голос за нечто приходящее потом, позднейшее и потому необходимо отсылающее назад. Голос зовет вправду назад, но через совершенный поступок назад в брошенное бытие-виновным, которое «раньше» любой провинности. Это отозвание опять же зовет вместе с тем вперед к бытию-винокным как такому, каким надлежит овладеть в своей экзистенции, так что собственное экзистентное бытие виновным как раз лишь «следует за» зовом, не наоборот. Нечистая совесть по сути в столь малой мере лишь укоряюще-ретроспективна, что наоборот проспективно отзывает назад в брошенность. Порядок следования текущих переживаний не передает феноменальную структуру экзистирования.
Если уж характеристика «нечистой» совести не достигает исходного феномена, то тем более это верно о «чистой», брать ли ее как самостоятельную форму совести или как по сути фундированную в «нечистой». «Чистая» совесть якобы должна, как «нечистая» о «недобротности», извещать о «добротности» присутствия. Легко видеть, что тем самым совесть, до того «истечение божественной силы», теперь становится рабом фарисейства. Она призвана заставить человека сказать о себе: «я добр»; кто способен такое сказать и кто меньше хотел бы это себе подтвердить, чем как раз добрый? На этом невозможном последствии идеи чистой совести опять же обнаруживается лишь, что совесть зовет бытие-виновным.
Чтобы избежать названного последствия, «чистую» совесть интерпретировали как привацию «нечистой» и определяли как «переживаемое отсутствие нечистой совести». Тогда ее надо было бы соответственно считать опытом невсплывания зова, т.е. испытыванием того, что я не имею в чем себя упрекнуть. Но как это «отсутствие» «переживается) Предполагаемое переживание тут вообще не опыт зова, но самоудостоверение, что некий приписываемый присутствию поступок им не был совершен и оно поэтому невиновно. Получение удостоверения в том, что его не совершили, вообще не имеет характера совестного феномена. Наоборот: это получение удостоверения способно означать скорее забвение совести, т.е. выпадение из возможности стать способным к ее призыву. Названная «достоверность» таит в себе успокаивающее подавление воли-иметь-совесть, т.е. понимания самого своего, постоянного бытия-виновным. «Чистая» совесть не есть ни самостоятельная, ни какая-либо фундированная форма совести, т.е. вообще не совестный феномен.
Поскольку речь о «чистой» совести возникает из совестного опыта повседневного присутствия, последнее лишь выдает этим, что даже говоря о «нечистой» совести, феномена в основе оно не задевает. Ибо фактически идея «нечистой» ориентируется на таковую «чистой» совести. Обыденное толкование держится в измерении озаботившегося вычисления и баланса «вины» и «невинности». В этом горизонте «переживается» тогда и голос совести.
С характеристикой исходности идей «нечистой» и «чистой» совести уже решено также и о различении проспективно-предостерегаюшей и ретроспективно-укоряющей совести. Правда идея предостерегающей совести кажется всего ближе подходит к феномену вызова к… Она разделяет с последним характер отсылания вперед.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150