Собственно биографией Падмасамбхавы мы не располагаем, а тибетское житие (намтар) этого йогина настолько перегружено всевозможными сюжетами мифологического характера, что реконструировать по этому житию реальную биографию совершенно невозможно; по существу, мы даже не знаем точно, где находилась та страна – Уддияна, которая считается его родиной (разброс мнений специалистов тут очень велик – от Ориссы в Индии до Центральной Азии).
Согласно тибетскому житию, Падмасамбхава был проявлением, «магически созданным телом» (нирманакая) Будды Амитабхи; он родился из цветка лотоса, почему и получил свое имя. Будучи, подобно Будде, принцем, Падмасамбхава опять-таки, как и Будда, покидает дворец и становится отшельником. Во время медитаций на кладбищах и в недоступных пещерах он получает тайные тантрические посвящения от фей (дакини) и становится великим йогином и чудотворцем.
Прибыв в Тибет, Падмасамбхава приступил к проповеди буддизма и демонстрации тибетцам своих магических способностей. По-видимому, могущество, даруемое тантрической йогой, произвело на тибетцев большее впечатление, чем проповедь пути бодхисаттвы, которую вел Шантаракшита. Возможно также, что тантрический буддизм Падмасамбхавы чем-то (по крайней мере, внешне) показался тибетцам похожим на привычный для них шаманизм. Как сообщает житие, Падмасамбхава посрамил бонских жрецов и колдунов, превзойдя их магическое искусство, и подчинил демонов и злых духов Тибета, обратив их в буддизм и сделав дхармапалами – божествами, защищающими Дхарму. Даже покинул Тибет Падмасамбхава необычным способом: обретя волшебное иллюзорное тело, он взошел на небо по арке из радуги, сидя верхом на коне.
Вскоре престарелый Шантаракшита скончался, пригласив себе на смену из Индии своего ученика и преемника Камалашилу, также весьма известного ученого. С именем Камалашилы связана знаменитая полемика в Самье, сыгравшую важную роль в истории распространения буддизма в Тибете.
Дело в том, что одновременно с индийскими монахами в Тибете стали появляться и китайские проповедники буддизма, причем они, по-видимому, посещали Тибет даже до правления Сронцзангампо. Первоначально тибетские цари относились к ним благосклонно, даже направляя образованных тибетцев в Китай (в основном в Ба – часть современной провинции Сычуань на юго-западе Китае). Направляли цари свои послания с просьбой о разъяснении трудных вопросов буддийского учения и к китайским монахам Дуньхуана.
Однако после того как в Тибете длительное время проповедовал такой образцовый представитель классической индийской Махаяны, как Шантаракшита, постепенно стало выясняться, что между учением Ачарья-бодхисаттвы и доктринами китайских (и некоторых корейских: в Тибете был достаточно известен своими проповедями Учитель Ким, также придерживавшийся чаньской традиции) хэшанов существуют серьезные, а может быть, и непримиримые противоречия. Между тем и Камалашила как преемник Шантаракшиты, и китайские монахи имели своих многочисленных последователей из числа тибетской аристократии, придворной знати и членов царской семьи. Поэтому возникла потребность выяснить, какой все-таки вариант буддизма является истинным и в большей мере соответствующим учению самого Будды (подход, вполне естественный для неофитов тибетцев). И выяснить это было решено традиционным для Индии способом – путем диспута, на котором индийскую сторону представлял сам Камалашила, а китайскую – Хэшан (в тибетских источниках этот «титул» воспринимается в данном случае как имя) Махаяна (тиб. Хва-шан Маха-ян; кит. Хэшан Мохэянь). Этот диспут и состоялся в монастыре Самье (точная дата его неизвестна, условной датой проведения диспута можно считать 790 г.).
Согласно традиционным тибетским источникам, диспут закончился полной победой Камалашилы (что привело даже к самоубийствам среди сторонников Хэшана Махаяны), после чего царь запретил проповедь китайского буддизма и Тибет окончательно и бесповоротно обратился к классическим индийским образцам. Однако реальные последствия диспута были несколько иными по сравнению с сообщениями поздних тибетских источников (в основном, написанных гелугпинцами в XVI–XVIII веках, когда Китай все активнее и активнее стал заявлять о своих правах на контроль над Тибетом). Чтобы оценить их, необходимо подробнее рассмотреть сам обсуждавшийся на диспуте в Самье предмет.
Тибетские источники сводят предмет дискуссии к нескольким положениям.
Во-первых, Хэшан Махаяна учил, что пробуждение и обретение состояния Будды происходит мгновенно или внезапно, тогда как Камалашила проповедовал классическую доктрину пути бодхисаттвы, восходящего по десяти ступеням совершенствования в течение трех неизмеримых (асанкхея) мировых циклов благодаря практике шести совершенств – парамит.
Во-вторых, Хэшан Махаяна отрицал ценность самих парамит, считая их мирскими добродетелями (за исключением праджня-парамиты), способствующими улучшению кармы, но не имеющими никакого отношения к пробуждению и реализации природы Будды. С его точки зрения, следовало пресечь всякую кармическую активность вообще, ибо добрые дела также привязывают к сансаре, как и дурные.
В-третьих, Хэшан Махаяна, в отличие от Камалашилы, считал, что главным методом совершенствования является созерцание, направленное на достижение полной остановки мыслительного процесса и достижение состояния «недумания» (кит. у нянь), при котором исчезают все различия и ментальные конструкты (викальпа; кит. фэньбе), равно как и субъектно-объектная дихотомия. Вслед за прекращением «думания» наша собственная природа, которая есть природа Будды, раскрывается немедленно и спонтанно. Камалашила же не признавал этот метод, считая его чисто отрицательным и не ведущим к пробуждению.
Уже из этих трех пунктов видно, что реальная полемика велась вовсе не между индийским и китайским буддизмом (и не между классической Махаяной и учением китайской школы Чань), как это обычно считается. Масштабы полемики в Самье выходят далеко за эти рамки. Это полемика между двумя течениями и в индийском буддизме, и в махаянском буддизме вообще, ибо тезисы, выдвинутые Хэшаном Махаяной, отражали позиции, которых придерживались и многие буддисты в самой Индии (особенно в рамках тантрической традиции; несколько позднее они будут в полной мере представлены в учениях махасиддхов и традиции, известной как Маха-мудра). Теоретической ее основой, несомненно, была теория Татхагатагарбхи (особенно положение «наш собственный Ум и есть Будда»), тогда как Камалашила вслед за своим учителем придерживался учения синкретической школы мадхьямака сватантрика йогачра с ее совершенно иным пониманием как структуры пути, так и характера природы Будды.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108
Согласно тибетскому житию, Падмасамбхава был проявлением, «магически созданным телом» (нирманакая) Будды Амитабхи; он родился из цветка лотоса, почему и получил свое имя. Будучи, подобно Будде, принцем, Падмасамбхава опять-таки, как и Будда, покидает дворец и становится отшельником. Во время медитаций на кладбищах и в недоступных пещерах он получает тайные тантрические посвящения от фей (дакини) и становится великим йогином и чудотворцем.
Прибыв в Тибет, Падмасамбхава приступил к проповеди буддизма и демонстрации тибетцам своих магических способностей. По-видимому, могущество, даруемое тантрической йогой, произвело на тибетцев большее впечатление, чем проповедь пути бодхисаттвы, которую вел Шантаракшита. Возможно также, что тантрический буддизм Падмасамбхавы чем-то (по крайней мере, внешне) показался тибетцам похожим на привычный для них шаманизм. Как сообщает житие, Падмасамбхава посрамил бонских жрецов и колдунов, превзойдя их магическое искусство, и подчинил демонов и злых духов Тибета, обратив их в буддизм и сделав дхармапалами – божествами, защищающими Дхарму. Даже покинул Тибет Падмасамбхава необычным способом: обретя волшебное иллюзорное тело, он взошел на небо по арке из радуги, сидя верхом на коне.
Вскоре престарелый Шантаракшита скончался, пригласив себе на смену из Индии своего ученика и преемника Камалашилу, также весьма известного ученого. С именем Камалашилы связана знаменитая полемика в Самье, сыгравшую важную роль в истории распространения буддизма в Тибете.
Дело в том, что одновременно с индийскими монахами в Тибете стали появляться и китайские проповедники буддизма, причем они, по-видимому, посещали Тибет даже до правления Сронцзангампо. Первоначально тибетские цари относились к ним благосклонно, даже направляя образованных тибетцев в Китай (в основном в Ба – часть современной провинции Сычуань на юго-западе Китае). Направляли цари свои послания с просьбой о разъяснении трудных вопросов буддийского учения и к китайским монахам Дуньхуана.
Однако после того как в Тибете длительное время проповедовал такой образцовый представитель классической индийской Махаяны, как Шантаракшита, постепенно стало выясняться, что между учением Ачарья-бодхисаттвы и доктринами китайских (и некоторых корейских: в Тибете был достаточно известен своими проповедями Учитель Ким, также придерживавшийся чаньской традиции) хэшанов существуют серьезные, а может быть, и непримиримые противоречия. Между тем и Камалашила как преемник Шантаракшиты, и китайские монахи имели своих многочисленных последователей из числа тибетской аристократии, придворной знати и членов царской семьи. Поэтому возникла потребность выяснить, какой все-таки вариант буддизма является истинным и в большей мере соответствующим учению самого Будды (подход, вполне естественный для неофитов тибетцев). И выяснить это было решено традиционным для Индии способом – путем диспута, на котором индийскую сторону представлял сам Камалашила, а китайскую – Хэшан (в тибетских источниках этот «титул» воспринимается в данном случае как имя) Махаяна (тиб. Хва-шан Маха-ян; кит. Хэшан Мохэянь). Этот диспут и состоялся в монастыре Самье (точная дата его неизвестна, условной датой проведения диспута можно считать 790 г.).
Согласно традиционным тибетским источникам, диспут закончился полной победой Камалашилы (что привело даже к самоубийствам среди сторонников Хэшана Махаяны), после чего царь запретил проповедь китайского буддизма и Тибет окончательно и бесповоротно обратился к классическим индийским образцам. Однако реальные последствия диспута были несколько иными по сравнению с сообщениями поздних тибетских источников (в основном, написанных гелугпинцами в XVI–XVIII веках, когда Китай все активнее и активнее стал заявлять о своих правах на контроль над Тибетом). Чтобы оценить их, необходимо подробнее рассмотреть сам обсуждавшийся на диспуте в Самье предмет.
Тибетские источники сводят предмет дискуссии к нескольким положениям.
Во-первых, Хэшан Махаяна учил, что пробуждение и обретение состояния Будды происходит мгновенно или внезапно, тогда как Камалашила проповедовал классическую доктрину пути бодхисаттвы, восходящего по десяти ступеням совершенствования в течение трех неизмеримых (асанкхея) мировых циклов благодаря практике шести совершенств – парамит.
Во-вторых, Хэшан Махаяна отрицал ценность самих парамит, считая их мирскими добродетелями (за исключением праджня-парамиты), способствующими улучшению кармы, но не имеющими никакого отношения к пробуждению и реализации природы Будды. С его точки зрения, следовало пресечь всякую кармическую активность вообще, ибо добрые дела также привязывают к сансаре, как и дурные.
В-третьих, Хэшан Махаяна, в отличие от Камалашилы, считал, что главным методом совершенствования является созерцание, направленное на достижение полной остановки мыслительного процесса и достижение состояния «недумания» (кит. у нянь), при котором исчезают все различия и ментальные конструкты (викальпа; кит. фэньбе), равно как и субъектно-объектная дихотомия. Вслед за прекращением «думания» наша собственная природа, которая есть природа Будды, раскрывается немедленно и спонтанно. Камалашила же не признавал этот метод, считая его чисто отрицательным и не ведущим к пробуждению.
Уже из этих трех пунктов видно, что реальная полемика велась вовсе не между индийским и китайским буддизмом (и не между классической Махаяной и учением китайской школы Чань), как это обычно считается. Масштабы полемики в Самье выходят далеко за эти рамки. Это полемика между двумя течениями и в индийском буддизме, и в махаянском буддизме вообще, ибо тезисы, выдвинутые Хэшаном Махаяной, отражали позиции, которых придерживались и многие буддисты в самой Индии (особенно в рамках тантрической традиции; несколько позднее они будут в полной мере представлены в учениях махасиддхов и традиции, известной как Маха-мудра). Теоретической ее основой, несомненно, была теория Татхагатагарбхи (особенно положение «наш собственный Ум и есть Будда»), тогда как Камалашила вслед за своим учителем придерживался учения синкретической школы мадхьямака сватантрика йогачра с ее совершенно иным пониманием как структуры пути, так и характера природы Будды.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108