Далее Шопенгауэр принимает кантовское разделение мира на чувственно воспринимаемый и мир вещей самих по себе, и корни закона достаточного основания демонстрируют нам внутренний зародыш «зависимости, относительности, бренности и конечности нашего познания, пребывающего в границах чувственности, рассудка и разума, деления на субъект и объект», имеющих значение только для мира явлений, то есть для чувственно воспринимаемого мира, и неприменимых к миру вещей самих по себе. Нельзя говорить об основании вообще, его не существует. Закон достаточного основания нельзя обращать к миру вообще, к миру, запредельному нашим чувствам, рассудку и разуму. Поэтому нельзя сказать: «Мир и все вещи в нем существуют только посредством другого» (79. С. 122) — это положение и есть космологическое доказательство бытия Бога, которое Шопенгауэр решительно отвергает.
Шопенгауэр принимает введенное Кантом понятие трансцендентальности, повторяя в связи с ним вопрос об условиях возможности опыта (116. S. 65 ff). Но он хотел бы, отвечая на него, вслед за Кантом определить не столько формальную границу, сколько содержательные пределы возможного опыта, за которыми пребывает запредельность. Однако пока еще все свое внимание он обращает на область чувственно воспринимаемого мира и на способности, какие использует человек для его познания. Он педантично демонстрирует, рубрицирует, упорядочивает корни и классы закона достаточного основания, почти не приближаясь к заповедной пока для него зоне.
Именно в связи с этой задачей Шопенгауэр поступил особенно решительно с понятием разума, как оно использовалось в послекантовской немецкой философии. Он стремился к его демистификации, что противоречило культу разума в учениях его современников. Разум, считает Шопенгауэр, является способностью образовывать понятия из материала рассудочного созерцания; тем самым разум связан с опытом. Это не способность к высшему пониманию, не орган для постижения трансцендентных истин, не регулятивный инструмент, как у Канта, «Я знаю, что это понимание разума весьма отклоняется от общепринятого», — пишет он пока еще с большой осмотрительностью в первом издании своей диссертации (132. S. 644). Но тридцать лет спустя это самое «отклонение» он станет защищать от своих возможных оппонентов яростно и страстно:
«Профессора философии сочли возможным отнять у той отличающей человека от животных способности к мышлению и размышлению... которая нуждается в языке и создает для него возможности, способность, с которой связана вся рассудительность человека, а с нею и все свершения человека... — сочли возможным лишить ее прежнего наименования и называть уже не разумом, а... рассудком... Им, видите ли, понадобилось место и название разума для изобретенной и вымышленной,... для совершенно ложной способности... — непосредственных, метафизических, то есть выходящих за пределы всякого возможного опыта, познаний, постигающих мир вещей в себе и их отношения, это прежде всего — „богопознание“, то есть способность непосредственно постигнуть Господа Бога, а также априори конструировать способ, которым он создал мир; или, если это слишком тривиально, как Он посредством... жизненного процесса извлек из себя и в известной мере породил мир; или же, что наиболее удобно, хотя и чрезвычайно комично, — просто „отпустил“ его... и пусть теперь мир отправляется в путь и шествует, куда ему угодно. Для этого, правда, хватило наглости только у такого дерзкого изобретателя нелепостей, как Гегель. И такое кривлянье под названием „познания разума“ вот уже пятьдесят лет широко распространяется, заполняет сотни книг, именующих себя философскими... Разум, которому так нагло приписывают подобную мудрость, провозглашается „способностью сверхчувственного“, а также „идеей“, заложенной в нас, непосредственно применимой к метафизике, способности, близкой к оракульской» (79. С. 88-89).
О сверхчувственном восприятии всех этих сфер среди адептов абсолюта нет единого мнения. Шопенгауэр выделяет три варианта: 1) непосредственное созерцание разумом абсолюта; 2) способность эта не столько видит, сколько слышит, не прямо созерцает, а лишь «внемлет тому, что происходит в воздушных замках заоблачных высот», а потом «пересказывает все это рассудку, который пишет, руководствуясь этим, философские компендии»; 3) разум может всего лишь предчувствовать все «эти великолепия».
Все это, считает Шопенгауэр, — глупости, и первый среди этих глупцов «шарлатан Гегель». Конечно же, здесь подразумевались также Фихте, Шеллинг, Якоби, находившиеся в то время в зените своей славы. Хотя Шопенгауэр к этому времени высоко ценил Канта, тем не менее он уже в первом издании «зацепил» и его, возражая против его мысли о связи морального разума со сверхчувственно-трансцендентным.
Но эти столь решительно подведенные итоги содержатся главным образом во втором издании. В первом же Шопенгауэр открыто не отвергает идеи своих именитых современников. Когда осенью 1813 года он завершил работу над диссертацией, в письме к декану йенского философского факультета профессору Г. К. Эйхштедту он весьма смиренно написал: «Я прошу Вас также не умалчивать, если Вам что-либо в диссертации покажется плохим». В письме нет и следа будущей самоуверенности. «Наши человеческие слабости так велики, — пишет он, — что нередко то, что у нас перед глазами, мы можем принять за нечто действительно совершенное; тем меньше, следовательно, можно полагаться на наши собственные суждения в философских делах» (132. S. 644). Личные же заметки Шопенгауэра свидетельствуют отнюдь не о смирении: он строго судит своих современников. Следовательно, в диссертации он просто осторожен.
Почему Шопенгауэр вначале был настроен столь миролюбиво? Конечно, он опасался противоречить духу времени. Это сказалось бы не только на присуждении ему искомой степени, но и поставило бы его в ряд отщепенцев, а он хотел быть членом философского сообщества, хотел существовать в философии как профессионал, стремился к карьере ученого, думал о профессуре. К тому же его учение еще не обрело четких форм. Он все еще размышлял, об этом свидетельствуют его записи начала 1813 года.
Введенное Шопенгауэром в диссертации понятие «воли» как всего лишь мотивации к действию только в 1815-м, то есть через два года после этой публикации, обрело окончательный вид. Заметка гласит: «Воля есть кантовская вещь сама по себе; а платоновская идея является полностью адекватным и исчерпывающим знанием о вещи самой по себе» (134. Bd. 1. S. 291). Именно идея есть ключ к постижению ноуменального мира, в котором царит воля.
Почему же тридцать с лишним лет спустя, во втором издании диссертации, он излил на своих коллег столько насмешек и сарказма?
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126
Шопенгауэр принимает введенное Кантом понятие трансцендентальности, повторяя в связи с ним вопрос об условиях возможности опыта (116. S. 65 ff). Но он хотел бы, отвечая на него, вслед за Кантом определить не столько формальную границу, сколько содержательные пределы возможного опыта, за которыми пребывает запредельность. Однако пока еще все свое внимание он обращает на область чувственно воспринимаемого мира и на способности, какие использует человек для его познания. Он педантично демонстрирует, рубрицирует, упорядочивает корни и классы закона достаточного основания, почти не приближаясь к заповедной пока для него зоне.
Именно в связи с этой задачей Шопенгауэр поступил особенно решительно с понятием разума, как оно использовалось в послекантовской немецкой философии. Он стремился к его демистификации, что противоречило культу разума в учениях его современников. Разум, считает Шопенгауэр, является способностью образовывать понятия из материала рассудочного созерцания; тем самым разум связан с опытом. Это не способность к высшему пониманию, не орган для постижения трансцендентных истин, не регулятивный инструмент, как у Канта, «Я знаю, что это понимание разума весьма отклоняется от общепринятого», — пишет он пока еще с большой осмотрительностью в первом издании своей диссертации (132. S. 644). Но тридцать лет спустя это самое «отклонение» он станет защищать от своих возможных оппонентов яростно и страстно:
«Профессора философии сочли возможным отнять у той отличающей человека от животных способности к мышлению и размышлению... которая нуждается в языке и создает для него возможности, способность, с которой связана вся рассудительность человека, а с нею и все свершения человека... — сочли возможным лишить ее прежнего наименования и называть уже не разумом, а... рассудком... Им, видите ли, понадобилось место и название разума для изобретенной и вымышленной,... для совершенно ложной способности... — непосредственных, метафизических, то есть выходящих за пределы всякого возможного опыта, познаний, постигающих мир вещей в себе и их отношения, это прежде всего — „богопознание“, то есть способность непосредственно постигнуть Господа Бога, а также априори конструировать способ, которым он создал мир; или, если это слишком тривиально, как Он посредством... жизненного процесса извлек из себя и в известной мере породил мир; или же, что наиболее удобно, хотя и чрезвычайно комично, — просто „отпустил“ его... и пусть теперь мир отправляется в путь и шествует, куда ему угодно. Для этого, правда, хватило наглости только у такого дерзкого изобретателя нелепостей, как Гегель. И такое кривлянье под названием „познания разума“ вот уже пятьдесят лет широко распространяется, заполняет сотни книг, именующих себя философскими... Разум, которому так нагло приписывают подобную мудрость, провозглашается „способностью сверхчувственного“, а также „идеей“, заложенной в нас, непосредственно применимой к метафизике, способности, близкой к оракульской» (79. С. 88-89).
О сверхчувственном восприятии всех этих сфер среди адептов абсолюта нет единого мнения. Шопенгауэр выделяет три варианта: 1) непосредственное созерцание разумом абсолюта; 2) способность эта не столько видит, сколько слышит, не прямо созерцает, а лишь «внемлет тому, что происходит в воздушных замках заоблачных высот», а потом «пересказывает все это рассудку, который пишет, руководствуясь этим, философские компендии»; 3) разум может всего лишь предчувствовать все «эти великолепия».
Все это, считает Шопенгауэр, — глупости, и первый среди этих глупцов «шарлатан Гегель». Конечно же, здесь подразумевались также Фихте, Шеллинг, Якоби, находившиеся в то время в зените своей славы. Хотя Шопенгауэр к этому времени высоко ценил Канта, тем не менее он уже в первом издании «зацепил» и его, возражая против его мысли о связи морального разума со сверхчувственно-трансцендентным.
Но эти столь решительно подведенные итоги содержатся главным образом во втором издании. В первом же Шопенгауэр открыто не отвергает идеи своих именитых современников. Когда осенью 1813 года он завершил работу над диссертацией, в письме к декану йенского философского факультета профессору Г. К. Эйхштедту он весьма смиренно написал: «Я прошу Вас также не умалчивать, если Вам что-либо в диссертации покажется плохим». В письме нет и следа будущей самоуверенности. «Наши человеческие слабости так велики, — пишет он, — что нередко то, что у нас перед глазами, мы можем принять за нечто действительно совершенное; тем меньше, следовательно, можно полагаться на наши собственные суждения в философских делах» (132. S. 644). Личные же заметки Шопенгауэра свидетельствуют отнюдь не о смирении: он строго судит своих современников. Следовательно, в диссертации он просто осторожен.
Почему Шопенгауэр вначале был настроен столь миролюбиво? Конечно, он опасался противоречить духу времени. Это сказалось бы не только на присуждении ему искомой степени, но и поставило бы его в ряд отщепенцев, а он хотел быть членом философского сообщества, хотел существовать в философии как профессионал, стремился к карьере ученого, думал о профессуре. К тому же его учение еще не обрело четких форм. Он все еще размышлял, об этом свидетельствуют его записи начала 1813 года.
Введенное Шопенгауэром в диссертации понятие «воли» как всего лишь мотивации к действию только в 1815-м, то есть через два года после этой публикации, обрело окончательный вид. Заметка гласит: «Воля есть кантовская вещь сама по себе; а платоновская идея является полностью адекватным и исчерпывающим знанием о вещи самой по себе» (134. Bd. 1. S. 291). Именно идея есть ключ к постижению ноуменального мира, в котором царит воля.
Почему же тридцать с лишним лет спустя, во втором издании диссертации, он излил на своих коллег столько насмешек и сарказма?
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126