Это такого рода бодрствование, которое покоится само в себе, ничего не хочет, ни к чему не стремится, ни на что не надеется. Безличный, а потому и неуловимый мир перед лицом лучшего сознания, мир вообще, который больше не воздействует на Я, в известном смысле не имеет реального существования. «Мир становится причудливым, — пишет Шопенгауэр в своем философском дневнике, — „закон тяжести кажется снятым“, все остальное, как в игре, сохраняется, но возникает новый ход вещей, удивляющий нас своей необычностью: тяжелое становится легким и наоборот, из ничего как бы выступает мир и монстры растворяются в ничто» (134. Bd. 1. S. 32).
Тяжелая поступь мира и порядок вещей здесь выступают как игра, как эстетическое начало. Выдвигая аргументы против самоубийства, Шопенгауэр пишет: «Человек должен возвыситься над жизнью, должен признать, что все процессы, все события, радости и печали не касаются его лучшей и интимной самости, что все это игра, обидная, оскорбительная игра, а вовсе не серьезная борьба» (134. Bd. 1. S. 24).
Связывая игру с эстетическим началом, Шопенгауэр понимает эту связь не в духе Канта, который писал об эстетическом «незаинтересованном благоволении». Он ведет речь вообще о радикальной утрате желания. Лучшее сознание, утверждает он, отрывается от повседневного самопонимания, это поразительное бодрствование по ту сторону удовольствия и боли. Лучшее сознание — состояние запредельное. Оно не имеет суждений о мире, оно — ни да, ни нет.
Позже Шопенгауэр с удивлением узнал, что средневековые мистики (Якоб Беме, Майстер Эккарт, Иоганн Таулер) и индийские учители мудрости таким же образом очерчивали неназываемое, несхватываемое ничто, которое одновременно является всем.
Шопенгауэр говорит о сознании «по ту сторону пространства и времени» — парадоксальное утверждение, навязываемое нам языком. Когда Я в какой-то момент целиком погружается в сосредоточенное внимание, разделение между моим Я и миром внезапно снимается. И тогда все равно, сказать ли, что я нахожусь за пределами предметов, или предметы находятся во мне. И я переживаю это сосредоточенное внимание всего лишь как функцию моего телесного Я.
Когда в самозабвении Я порываю с пространственно-временными координатами, возникает, как говорили мистики, «стоящее, пребывающее теперь». Интенсивность этого «теперь» безначальна и бесконечна; она может исчезнуть только тогда, когда мы из нее исчезаем (или выходим). Такое внимание обрывается, когда я снова возвращусь в свое субъектное существование; тогда снова обнаруживается разделение на Я и других, на это пространство и это время. Я тем самым снова погружаюсь в индивидуацию, всплываю к ней.
Несомненно, лучшее сознание являет собой акт экстатической ясности и неподвижности, эйфорию глаза, в которой исчезает возможность ясно видеть предметы. Этот экстаз находится на противоположном полюсе к тому, другому, которому издавна было дано имя Диониса: отторгнутый от потока желаний, оторванный от тела, отрешенный от оргиастической чувственности. Здесь тело не покинуто, а вознесено к мировому телу. Так исчезает собственное Я.
В то время как именитые современники Шопенгауэра Гельдерлин, Шеллинг, а позже Ницше, стремясь встроить дионисийскую телесность, ее опьяненность и неистовство в духовный мир культуры, воскуряли фимиам дионисийской чувственности, Шопенгауэр возмущался его наготой и похотливостью. Но он не держался и за Аполлона. Хотя его влечение к ясности и простоте называют аполлоническим, инспирации лучшего сознания, из которых затем возникла его философия, не были таковыми: их отличала не «святая трезвость», а тот чистый экстаз, который современный немецкий историк философии (в свое время склонный к нигилизму) П. Слотердайк назвал «посторгиастической компенсацией», своего рода затухающей разрядкой.
На самом деле лучшее сознание понималось Шопенгауэром на ином уровне — не как эрзац или компенсация телесной разрядки, а как одаренный собственной силой праздник духа. С высот отрешенности этого сознания он метал антидионисийские громы и молнии, инвективы против телесных соблазнов, которые оказываются тем горше, чем беспомощнее предстает перед нами наша плоть. Он пишет: «Смотри со смехом на соблазны твоей чувственности, как на плутовскую выходку, направленную против тебя». Серьезность, с какой люди им подчиняются, делает их смешными, и самое лучшее, что можно было бы в этом случае предпринять — уметь превращаться из человека смешного в человека смеющегося. «Но это дано немногим великим духом» (134. Bd. 1. S. 43).
Человек — раб своих хотений, все поступки его — плоть от плоти одних только желаний. Только лучшее сознание может их уравновесить. Поскольку высшее сознание переступает границы эмпирического Я, возникают моменты, когда действие воли прекращается, эти моменты за пределами имманентных миру понятий каузальности, личности, пространства и времени не ведают воли. Шопенгауэр употребляет иногда религиозные термины «благодать», «божий мир», которые возвышаются тогда над разумом. Речь идет здесь о таком мире, который возносится над всеми мыслимыми имманентными целями: он ни в коем случае не может быть использован как средство, в нем нет пользы.
Из этого рассуждения следует вывод о том, что в сфере лучшего сознания связь идей и их осуществление не могут служить доказательством истины. Лучшее сознание не воплощается в действительность, оно само является действительным в том смысле, что в нем не может существовать иная действительность. Поэтому все идеи и концепции об улучшении данной человеку реальности обречены на неудачу, так как двойственность мира идей и эмпирического мира непреодолима.
Глава третья. Начало пути
Он вышел рано...
Оценивая свои жизнь и творчество, Шопенгауэр считал, что самым длинным был его путь к философии, а не в философии. Он выпал из предназначенной ему судьбой линии жизни — поначалу он смирился с предначертанным отцом торговым делом; обратившись к науке, он пытался определиться в естественнонаучном знании, прежде чем повернулся к философии и овладел ею как профессией. Он нашел определение для своего понятия «лучшее сознание» в романтических и платоновских реминисценциях; в размышлениях об эмпирическом сознании он шел по пути Канта; в 1813 году он впервые упомянул в качестве философского понятия волю, в диссертации понимал его как синоним мотивации к действию, а в 1815 году идентифицировал с кантовской вещью самой по себе. Так возникло ядро его философии, которое должно было быть развернуто в учение.
В заметках 1812 года он формулирует точку пересечения двух уровней сознания: «Будет истинный критицизм, отделяющий лучшее сознание от эмпирического, как золото от руды;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126
Тяжелая поступь мира и порядок вещей здесь выступают как игра, как эстетическое начало. Выдвигая аргументы против самоубийства, Шопенгауэр пишет: «Человек должен возвыситься над жизнью, должен признать, что все процессы, все события, радости и печали не касаются его лучшей и интимной самости, что все это игра, обидная, оскорбительная игра, а вовсе не серьезная борьба» (134. Bd. 1. S. 24).
Связывая игру с эстетическим началом, Шопенгауэр понимает эту связь не в духе Канта, который писал об эстетическом «незаинтересованном благоволении». Он ведет речь вообще о радикальной утрате желания. Лучшее сознание, утверждает он, отрывается от повседневного самопонимания, это поразительное бодрствование по ту сторону удовольствия и боли. Лучшее сознание — состояние запредельное. Оно не имеет суждений о мире, оно — ни да, ни нет.
Позже Шопенгауэр с удивлением узнал, что средневековые мистики (Якоб Беме, Майстер Эккарт, Иоганн Таулер) и индийские учители мудрости таким же образом очерчивали неназываемое, несхватываемое ничто, которое одновременно является всем.
Шопенгауэр говорит о сознании «по ту сторону пространства и времени» — парадоксальное утверждение, навязываемое нам языком. Когда Я в какой-то момент целиком погружается в сосредоточенное внимание, разделение между моим Я и миром внезапно снимается. И тогда все равно, сказать ли, что я нахожусь за пределами предметов, или предметы находятся во мне. И я переживаю это сосредоточенное внимание всего лишь как функцию моего телесного Я.
Когда в самозабвении Я порываю с пространственно-временными координатами, возникает, как говорили мистики, «стоящее, пребывающее теперь». Интенсивность этого «теперь» безначальна и бесконечна; она может исчезнуть только тогда, когда мы из нее исчезаем (или выходим). Такое внимание обрывается, когда я снова возвращусь в свое субъектное существование; тогда снова обнаруживается разделение на Я и других, на это пространство и это время. Я тем самым снова погружаюсь в индивидуацию, всплываю к ней.
Несомненно, лучшее сознание являет собой акт экстатической ясности и неподвижности, эйфорию глаза, в которой исчезает возможность ясно видеть предметы. Этот экстаз находится на противоположном полюсе к тому, другому, которому издавна было дано имя Диониса: отторгнутый от потока желаний, оторванный от тела, отрешенный от оргиастической чувственности. Здесь тело не покинуто, а вознесено к мировому телу. Так исчезает собственное Я.
В то время как именитые современники Шопенгауэра Гельдерлин, Шеллинг, а позже Ницше, стремясь встроить дионисийскую телесность, ее опьяненность и неистовство в духовный мир культуры, воскуряли фимиам дионисийской чувственности, Шопенгауэр возмущался его наготой и похотливостью. Но он не держался и за Аполлона. Хотя его влечение к ясности и простоте называют аполлоническим, инспирации лучшего сознания, из которых затем возникла его философия, не были таковыми: их отличала не «святая трезвость», а тот чистый экстаз, который современный немецкий историк философии (в свое время склонный к нигилизму) П. Слотердайк назвал «посторгиастической компенсацией», своего рода затухающей разрядкой.
На самом деле лучшее сознание понималось Шопенгауэром на ином уровне — не как эрзац или компенсация телесной разрядки, а как одаренный собственной силой праздник духа. С высот отрешенности этого сознания он метал антидионисийские громы и молнии, инвективы против телесных соблазнов, которые оказываются тем горше, чем беспомощнее предстает перед нами наша плоть. Он пишет: «Смотри со смехом на соблазны твоей чувственности, как на плутовскую выходку, направленную против тебя». Серьезность, с какой люди им подчиняются, делает их смешными, и самое лучшее, что можно было бы в этом случае предпринять — уметь превращаться из человека смешного в человека смеющегося. «Но это дано немногим великим духом» (134. Bd. 1. S. 43).
Человек — раб своих хотений, все поступки его — плоть от плоти одних только желаний. Только лучшее сознание может их уравновесить. Поскольку высшее сознание переступает границы эмпирического Я, возникают моменты, когда действие воли прекращается, эти моменты за пределами имманентных миру понятий каузальности, личности, пространства и времени не ведают воли. Шопенгауэр употребляет иногда религиозные термины «благодать», «божий мир», которые возвышаются тогда над разумом. Речь идет здесь о таком мире, который возносится над всеми мыслимыми имманентными целями: он ни в коем случае не может быть использован как средство, в нем нет пользы.
Из этого рассуждения следует вывод о том, что в сфере лучшего сознания связь идей и их осуществление не могут служить доказательством истины. Лучшее сознание не воплощается в действительность, оно само является действительным в том смысле, что в нем не может существовать иная действительность. Поэтому все идеи и концепции об улучшении данной человеку реальности обречены на неудачу, так как двойственность мира идей и эмпирического мира непреодолима.
Глава третья. Начало пути
Он вышел рано...
Оценивая свои жизнь и творчество, Шопенгауэр считал, что самым длинным был его путь к философии, а не в философии. Он выпал из предназначенной ему судьбой линии жизни — поначалу он смирился с предначертанным отцом торговым делом; обратившись к науке, он пытался определиться в естественнонаучном знании, прежде чем повернулся к философии и овладел ею как профессией. Он нашел определение для своего понятия «лучшее сознание» в романтических и платоновских реминисценциях; в размышлениях об эмпирическом сознании он шел по пути Канта; в 1813 году он впервые упомянул в качестве философского понятия волю, в диссертации понимал его как синоним мотивации к действию, а в 1815 году идентифицировал с кантовской вещью самой по себе. Так возникло ядро его философии, которое должно было быть развернуто в учение.
В заметках 1812 года он формулирует точку пересечения двух уровней сознания: «Будет истинный критицизм, отделяющий лучшее сознание от эмпирического, как золото от руды;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126