Вступая в область неправа, он демонстрирует высокую степень эгоизма и зла. Он обладает особенно сильной волей к жизни, все его познание полностью подчинено закону основания и принципу индивидуации. Он ищет благополучия исключительно для себя; все, что ему мешает, рассматривается им как зло.
Он равнодушен к другим, его отделяет от них пропасть. Его воление, подчиненное утолению потребностей и нужд, натыкаясь на препятствие, по большей части остается неудовлетворенным: глубокая и сильная воля приводит к сильному страданию. Результат — бескорыстная радость от страданий других людей, злоба, зависть и т.п.: чужие страдания смягчают собственные, умеряют боль. Злобе свойственна мстительность, воздаяние злом за зло; со злобой связаны угрызения совести. К тому же в таком человеке таится смутное понимание, что он злодей, ужас перед собственным деянием («мальчики кровавые в глазах»). Остается нерешенным вопрос, сумеет ли когда-нибудь это страдание сломить и преодолеть силу воли такого индивида.
У человека, погруженного в зримый мир, взор застилается майей; ему кажется, что наслаждение — это одно, а страдание — нечто совсем иное. Он хочет возмездия для тех, кто живет в довольстве, наслаждаясь, в то время как сам он пребывает у порога смерти от лишений и голода. Только в сокровенной глубине его сознания таится смутное ощущение, что все беды мира свойственны всем людям; из этого ощущения «проистекает тот неискоренимый ужас, свойственный всем, когда в связи с какой-нибудь случайностью они теряют уверенность в себе, так что уходит почва под ногами, а закон основания наталкивается на исключения (например, кажется, что действие происходит без причины, к „жизни возвращается умерший, либо прошлое или будущее вдруг становится настоящим, а далекое — близким“ (73. С. 450).
Но, как правило, вечное правосудие сокрыто от взора, погруженного в познание, которое следует принципу индивидуации, то есть собственному Я. Такой человек не может понять, что его благополучная жизнь среди бесчисленных страданий других — не более чем «сон нищего, в котором он видит себя королем». Он должен проснуться и понять, что лишь мимолетная греза освободила его от страданий.
Как может произойти такое пробуждение? Шопенгауэр повторяет, что только возвышение над рассудочным познанием, следующим закону основания и привязанным к отдельным вещам, только это возвышенное познание, которое способно постичь прекрасное и истинное, может понять и истинную сущность добродетели. Тогда станет ясно, что злоба и зло поражают одно и то же существо, что различие между тем, кто причиняет страдание, и тем, кто вынужден его переносить, феноменально и не касается живущей в них обоих воли. «Мучитель и мученик — одно». Первый заблуждается, что не причастен к муке, второй — полагая, что не причастен к вине.
Но они заблуждаются не до конца: их все же не покидает смутное предчувствие вечного правосудия, выражаемого в единстве и тождестве воли во всех ее проявлениях. Чтобы это чувство стало явным, нужно отказаться от собственной индивидуальности и ближних интересов, понять другого как самого себя. Тогда не потребуется возмездие, о чем свидетельствует «христианская этика, запрещающая воздаяние злом за зло и предоставляющая действовать вечному правосудию („Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь“. Рим. 12, 19)». (73. С. 454).
Но почему Шопенгауэр считает, что мучитель и мученик — одно? Разве не существует понятия добра как высшего блага? Разве не существуют философские и религиозные системы, пытающиеся увязать счастье человеческого рода с добродетелью? Они существуют, но Шопенгауэр подчеркивает их либо софистический характер, либо упование на другие миры, отличающиеся от известного нашему наличному опыту. Ведь он ограничен зримым миром представлений, где хозяйничает воля.
Шопенгауэр раскрывает относительность понятия добра следующим образом: все, что «подходит воле и способствует достижению ее цели, мыслится в понятии хорошего» (хорошая еда, хорошая погода, хорошее предзнаменование и пр.), то есть того, чего мы сами желаем непосредственно здесь и теперь, либо опосредованно стремлением получить это хорошее в будущем. Поэтому высшее благо, summum bonum — противоречие, оно означает собственно конечное удовлетворение воли, после которого не возникает нового воления, а подобное, согласно Шопенгауэру, невозможно.
Ведь воля — бездонная «бочка Данаид: для нее нет высшего, абсолютного блага, оно всегда относительно... с помощью троп и образов можно отвести ему почетную роль», признав за ним полное самоустранение и отрицание воли, истинную безвольность, которая «одна навек укрощает стремление воли, одна дает удовлетворение... одна освобождает от мира» (73. С. 458).
Истинная добродетель не может быть навязана морализированием или обретена через абстрактное познание. «Лекциями или проповедями этического характера нельзя сделать человека добродетельным» (там же. С. 463). Добродетель должна возникнуть из интуитивного познания, которое различает в другом индивиде такое же существо. Добрые дела, милостыня или благотворительность с расчетом на воздаяние в будущей жизни, сжигание из благочестия еретиков на костре в надежде получить место на небесах и пр. (камень в огород католицизма; позже он заметит, что католическая религия указывает, как добыть Небо попрошайничеством, ибо заслужить его было бы слишком накладно) — лишь легковесные поступки как таковые; они ничему не способствуют, если благодатью не будет дарована вера, которая ведет к возрождению.
Здесь сказаны важные слова: дарованная благодать и вера причастны к конституирующей составляющей учения Шопенгауэра: «...Мы помним, что эстетическое наслаждение прекрасным состоит в том, что, вступая в состояние чистого созерцания, мы на мгновение отрешаемся от всякого воления и... превращаемся в освобожденный от воли вечный субъект познания, коррелят идеи; мы знаем, что эти мгновения, когда мы, освободившись от жесткого напора воли, как бы возносимся над тяжелой атмосферой Земли, — самые блаженные из всех нам известных. Из этого можно сделать вывод, как блаженна должна быть жизнь индивида, если она укрощена не на мгновения, как при наслаждении прекрасным, а навсегда...» (73. С. 483). Но это «навсегда» требует усилий. Волевого усилия по преодолению воли или еще какого-то акта? «Покой и блаженство предстают перед нами только как соцветие, возникшее из постоянного преодоления воли» (73. С. 484). Какого рода это усилие и как оно достигается, вопрос пока остается открытым. «Подлинная доброта души, бескорыстная добродетель и чистое благородство проистекают не из абстрактного познания, но ... из познания непосредственного и интуитивного, которое не может быть ни устранено, ни приобретено резонированием, и именно потому, что оно не абстрактно, не может быть и сообщено, а для каждого должно само возникнуть, находя свое выражение не в словах, а в делах, в поступках на жизненном поприще человека» (73.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126
Он равнодушен к другим, его отделяет от них пропасть. Его воление, подчиненное утолению потребностей и нужд, натыкаясь на препятствие, по большей части остается неудовлетворенным: глубокая и сильная воля приводит к сильному страданию. Результат — бескорыстная радость от страданий других людей, злоба, зависть и т.п.: чужие страдания смягчают собственные, умеряют боль. Злобе свойственна мстительность, воздаяние злом за зло; со злобой связаны угрызения совести. К тому же в таком человеке таится смутное понимание, что он злодей, ужас перед собственным деянием («мальчики кровавые в глазах»). Остается нерешенным вопрос, сумеет ли когда-нибудь это страдание сломить и преодолеть силу воли такого индивида.
У человека, погруженного в зримый мир, взор застилается майей; ему кажется, что наслаждение — это одно, а страдание — нечто совсем иное. Он хочет возмездия для тех, кто живет в довольстве, наслаждаясь, в то время как сам он пребывает у порога смерти от лишений и голода. Только в сокровенной глубине его сознания таится смутное ощущение, что все беды мира свойственны всем людям; из этого ощущения «проистекает тот неискоренимый ужас, свойственный всем, когда в связи с какой-нибудь случайностью они теряют уверенность в себе, так что уходит почва под ногами, а закон основания наталкивается на исключения (например, кажется, что действие происходит без причины, к „жизни возвращается умерший, либо прошлое или будущее вдруг становится настоящим, а далекое — близким“ (73. С. 450).
Но, как правило, вечное правосудие сокрыто от взора, погруженного в познание, которое следует принципу индивидуации, то есть собственному Я. Такой человек не может понять, что его благополучная жизнь среди бесчисленных страданий других — не более чем «сон нищего, в котором он видит себя королем». Он должен проснуться и понять, что лишь мимолетная греза освободила его от страданий.
Как может произойти такое пробуждение? Шопенгауэр повторяет, что только возвышение над рассудочным познанием, следующим закону основания и привязанным к отдельным вещам, только это возвышенное познание, которое способно постичь прекрасное и истинное, может понять и истинную сущность добродетели. Тогда станет ясно, что злоба и зло поражают одно и то же существо, что различие между тем, кто причиняет страдание, и тем, кто вынужден его переносить, феноменально и не касается живущей в них обоих воли. «Мучитель и мученик — одно». Первый заблуждается, что не причастен к муке, второй — полагая, что не причастен к вине.
Но они заблуждаются не до конца: их все же не покидает смутное предчувствие вечного правосудия, выражаемого в единстве и тождестве воли во всех ее проявлениях. Чтобы это чувство стало явным, нужно отказаться от собственной индивидуальности и ближних интересов, понять другого как самого себя. Тогда не потребуется возмездие, о чем свидетельствует «христианская этика, запрещающая воздаяние злом за зло и предоставляющая действовать вечному правосудию („Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь“. Рим. 12, 19)». (73. С. 454).
Но почему Шопенгауэр считает, что мучитель и мученик — одно? Разве не существует понятия добра как высшего блага? Разве не существуют философские и религиозные системы, пытающиеся увязать счастье человеческого рода с добродетелью? Они существуют, но Шопенгауэр подчеркивает их либо софистический характер, либо упование на другие миры, отличающиеся от известного нашему наличному опыту. Ведь он ограничен зримым миром представлений, где хозяйничает воля.
Шопенгауэр раскрывает относительность понятия добра следующим образом: все, что «подходит воле и способствует достижению ее цели, мыслится в понятии хорошего» (хорошая еда, хорошая погода, хорошее предзнаменование и пр.), то есть того, чего мы сами желаем непосредственно здесь и теперь, либо опосредованно стремлением получить это хорошее в будущем. Поэтому высшее благо, summum bonum — противоречие, оно означает собственно конечное удовлетворение воли, после которого не возникает нового воления, а подобное, согласно Шопенгауэру, невозможно.
Ведь воля — бездонная «бочка Данаид: для нее нет высшего, абсолютного блага, оно всегда относительно... с помощью троп и образов можно отвести ему почетную роль», признав за ним полное самоустранение и отрицание воли, истинную безвольность, которая «одна навек укрощает стремление воли, одна дает удовлетворение... одна освобождает от мира» (73. С. 458).
Истинная добродетель не может быть навязана морализированием или обретена через абстрактное познание. «Лекциями или проповедями этического характера нельзя сделать человека добродетельным» (там же. С. 463). Добродетель должна возникнуть из интуитивного познания, которое различает в другом индивиде такое же существо. Добрые дела, милостыня или благотворительность с расчетом на воздаяние в будущей жизни, сжигание из благочестия еретиков на костре в надежде получить место на небесах и пр. (камень в огород католицизма; позже он заметит, что католическая религия указывает, как добыть Небо попрошайничеством, ибо заслужить его было бы слишком накладно) — лишь легковесные поступки как таковые; они ничему не способствуют, если благодатью не будет дарована вера, которая ведет к возрождению.
Здесь сказаны важные слова: дарованная благодать и вера причастны к конституирующей составляющей учения Шопенгауэра: «...Мы помним, что эстетическое наслаждение прекрасным состоит в том, что, вступая в состояние чистого созерцания, мы на мгновение отрешаемся от всякого воления и... превращаемся в освобожденный от воли вечный субъект познания, коррелят идеи; мы знаем, что эти мгновения, когда мы, освободившись от жесткого напора воли, как бы возносимся над тяжелой атмосферой Земли, — самые блаженные из всех нам известных. Из этого можно сделать вывод, как блаженна должна быть жизнь индивида, если она укрощена не на мгновения, как при наслаждении прекрасным, а навсегда...» (73. С. 483). Но это «навсегда» требует усилий. Волевого усилия по преодолению воли или еще какого-то акта? «Покой и блаженство предстают перед нами только как соцветие, возникшее из постоянного преодоления воли» (73. С. 484). Какого рода это усилие и как оно достигается, вопрос пока остается открытым. «Подлинная доброта души, бескорыстная добродетель и чистое благородство проистекают не из абстрактного познания, но ... из познания непосредственного и интуитивного, которое не может быть ни устранено, ни приобретено резонированием, и именно потому, что оно не абстрактно, не может быть и сообщено, а для каждого должно само возникнуть, находя свое выражение не в словах, а в делах, в поступках на жизненном поприще человека» (73.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126