Француз Д'Анкетиль объединил это собрание источников под названием «Оупнек'хат». Текст был обременен тройным переводом: это был перевод с латинского языка некоего персидского перевода с санскрита.
Об этом труде Артур узнал зимой 1813/14 года, находясь в Веймаре, от ученика Гердера, индолога Фридриха Майера. Артур изучал эту книгу весной 1814 года и много лет спустя не пожалел для нее высоких слов. В «Парерга и Паралипомена» включена такая запись: «Каким свободным становится тот, кто прилежно прочитал персидско-латинский перевод этой несравненной книги, внутренне глубоко захваченный ее духом! Как же каждая строка полна прочным, точным и всепроникающе гармоничным значением!... Все дышит здесь воздухом Индии и изначальностью, родственным природе существованием. И как очищается здесь дух от привитого ему с детства иудейского суеверия и от всей подчиненной ему философии! Это самое похвальное и возвышенное чтение в мире, какое только возможно: оно утешало меня в жизни, будет утешением в день моей смерти» (80. Т. 3. С. 721).
В Дрездене Шопенгауэр — новоиспеченный энтузиаст индийской философии, познакомился со своим соседом, совершенно никому неизвестным философом Карлом Христианом Фридрихом Краузе (1781-1832), который занимался индийскими древностями. Судьба философии Кразуе на родине сложилась печальнее, чем у Шопенгауэра. Последний получил признание хотя бы в конце жизни; Краузе же умер в неизвестности. Его философское наследие попало в Испанию, а затем, сложными путями — в испаноговорящие регионы Латинской Америки, где положило начало мощному духовному течению, питавшему социально-политические и моральные доктрины и программы, получившему название «краузизм» и широко распространенному там до сих пор.
В отличие от Шопенгауэра, Краузе владел санскритом и сам переводил многие тексты. От него Артур получал дельные советы, книги, да и их беседы оказывали на него благотворное воздействие. Они оба интересовались этическими вопросами. Не случайно этика Шопенгауэра с ее идеей сострадания столь весома в его учении, а Краузе построил «этику солидарности», основу которой составляет, правда, в более ослабленном варианте, индийская этика сострадания. Кроме того, Краузе познакомил Артура с техникой медитации. Он был единственным человеком, кто стремился не только освоить индийское духовное наследие, но и внедрить его в практику.
Итак, в Дрездене Шопенгауэр прилежно читает «Упанишады», следит за относящимися к Индии книгами и статьями, появляющимися в журнале «Азиатише магазин». Но — и это очень важно — самые интенсивные занятия буддизмом начинаются только после завершения работы над главным трудом. Об этом свидетельствует тот факт, что до конца 1818 года (именно тогда был завершен главный труд философа) в его записях можно найти лишь весьма скудные данные, относящиеся к индийской религии и философии. Поэтому не без оснований можно считать, что в содержательном плане движение его мысли было независимым от древнеиндийской мудрости, а многочисленные ссылки на древнеиндийские источники — своего рода дополнениями-именованиями, подтверждающими его размышления.
Они подтверждают ряд моментов, независимо развитых в философии Шопенгауэра, подкрепляя общечеловеческую направленность философии. Например, он пытается соединить образ майи с европейской философской традицией. Становление и исчезновение мира, бесконечное многообразие его проявлений «Упанишады» называют майей — завесой, покрывалом, скрывающим сущность вещей. Все, что индивид пытается узнать, и все, чем он хочет овладеть, находится под чарами этой майи. Шопенгауэр в этой связи так определяет майю: «Майя» в Ведах есть то же самое, что у Платона — «вечно возникающее, но никогда не сущее бытие», что у Канта — «явление». Это мир, в котором мы живем, это мы сами, поскольку мы принадлежим ему. Но этим еще не все познано» (134. Bd. 1. S. 380). Впрочем, ныне на его экскурсы в индийские древности особого внимания не обращают.
Это — 1816 год. А еще в 1814 году он пишет о человеке: «Чтобы приобщиться к божьему миру (то есть вступить на уровень лучшего сознания) требуется, чтобы человек, это случайное, конечное, ничтожное существо, стал кем-то совсем другим, скорее даже не человеком, а кем-то, кто сознает себя совсем другим. Ибо пока он живет, пока он — человек, он поддается не только грехам и смерти, но также и самообману, и эта иллюзия, этот самообман столь же реален, как жизнь, как чувственный мир, ведь она едина с ним (майя у индийцев): на ней основаны все наши желания и поиски, которые в свою очередь только выражают жизнь так же, как жизнь есть только выражение майи... и пока мы живем, хотим жить, являемся людьми, эта иллюзия является истиной. Только в отношении к лучшему сознанию она иллюзорна. Если бы можно обрести покой, блаженство, мир, то эта иллюзия исчезла бы, и случись это, исчезла бы жизнь» (134. Bd. 1. S. 104). Мысль о лучшем сознании как способе избавления от иллюзий земной жизни будет развернута мыслителем в учении о познании воли как ядре мира.
Для воли, которая в нас существует так же, как она существует в мире как вещи самой по себе, Шопенгауэр находит в «Упанишадах» соответствие — Брахму, мировую душу. Все, из чего создана жизнь, все, чем она, однажды созданная, живет, все, куда она стремится, и все, куда спешит... все это есть Брахма. Этот пассаж Артур заключает словами: воля к жизни есть источник и сущность вещей. Шопенгауэра особенно привлекает то, что в «Упанишадах» нет ничего, что напоминало бы зависимость человека от Бога-творца, от потустороннего, от трансцендентности и т.п. Шопенгауэр нашел здесь религию без Бога, и он, который стремился построить метафизику без Неба, казалось бы, нашел здесь верный путь.
Но при создании системы индийская мудрость больше ничего ему не дала. К тому же он хотел найти свой собственный язык. Он отделывал свою философию в рамках западноевропейской философской традиции; он хотел два свои открытия — постижение на себе самом «внутреннего опыта» как воли и определение мира по модели этого «внутреннего опыта» — сочетать с понятиями действующего сознания. Трудность для него состояла в том, что, как он постоянно подчеркивал, его философия возникла «не из понятий», а напротив, из жизненного опыта и взгляда на него. И эти взгляды должны ложиться в основу понятий, которые бы их, эти взгляды, адекватно выражали. Поэтому-то индийская философия служила как бы иллюстрацией для этих его целей. Позже он писал, что в его учении вещь сама по себе как внутренняя сущность мира названа так, как более всего привычно европейцам — волей, а это бесконечно лучше, чем если бы назвать это Брахмой, Мировой душой или как-то еще.
Шопенгауэр хотел не объяснить, а именно понять мир как волю, справедливо отмечают новейшие биографы философа (см.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126
Об этом труде Артур узнал зимой 1813/14 года, находясь в Веймаре, от ученика Гердера, индолога Фридриха Майера. Артур изучал эту книгу весной 1814 года и много лет спустя не пожалел для нее высоких слов. В «Парерга и Паралипомена» включена такая запись: «Каким свободным становится тот, кто прилежно прочитал персидско-латинский перевод этой несравненной книги, внутренне глубоко захваченный ее духом! Как же каждая строка полна прочным, точным и всепроникающе гармоничным значением!... Все дышит здесь воздухом Индии и изначальностью, родственным природе существованием. И как очищается здесь дух от привитого ему с детства иудейского суеверия и от всей подчиненной ему философии! Это самое похвальное и возвышенное чтение в мире, какое только возможно: оно утешало меня в жизни, будет утешением в день моей смерти» (80. Т. 3. С. 721).
В Дрездене Шопенгауэр — новоиспеченный энтузиаст индийской философии, познакомился со своим соседом, совершенно никому неизвестным философом Карлом Христианом Фридрихом Краузе (1781-1832), который занимался индийскими древностями. Судьба философии Кразуе на родине сложилась печальнее, чем у Шопенгауэра. Последний получил признание хотя бы в конце жизни; Краузе же умер в неизвестности. Его философское наследие попало в Испанию, а затем, сложными путями — в испаноговорящие регионы Латинской Америки, где положило начало мощному духовному течению, питавшему социально-политические и моральные доктрины и программы, получившему название «краузизм» и широко распространенному там до сих пор.
В отличие от Шопенгауэра, Краузе владел санскритом и сам переводил многие тексты. От него Артур получал дельные советы, книги, да и их беседы оказывали на него благотворное воздействие. Они оба интересовались этическими вопросами. Не случайно этика Шопенгауэра с ее идеей сострадания столь весома в его учении, а Краузе построил «этику солидарности», основу которой составляет, правда, в более ослабленном варианте, индийская этика сострадания. Кроме того, Краузе познакомил Артура с техникой медитации. Он был единственным человеком, кто стремился не только освоить индийское духовное наследие, но и внедрить его в практику.
Итак, в Дрездене Шопенгауэр прилежно читает «Упанишады», следит за относящимися к Индии книгами и статьями, появляющимися в журнале «Азиатише магазин». Но — и это очень важно — самые интенсивные занятия буддизмом начинаются только после завершения работы над главным трудом. Об этом свидетельствует тот факт, что до конца 1818 года (именно тогда был завершен главный труд философа) в его записях можно найти лишь весьма скудные данные, относящиеся к индийской религии и философии. Поэтому не без оснований можно считать, что в содержательном плане движение его мысли было независимым от древнеиндийской мудрости, а многочисленные ссылки на древнеиндийские источники — своего рода дополнениями-именованиями, подтверждающими его размышления.
Они подтверждают ряд моментов, независимо развитых в философии Шопенгауэра, подкрепляя общечеловеческую направленность философии. Например, он пытается соединить образ майи с европейской философской традицией. Становление и исчезновение мира, бесконечное многообразие его проявлений «Упанишады» называют майей — завесой, покрывалом, скрывающим сущность вещей. Все, что индивид пытается узнать, и все, чем он хочет овладеть, находится под чарами этой майи. Шопенгауэр в этой связи так определяет майю: «Майя» в Ведах есть то же самое, что у Платона — «вечно возникающее, но никогда не сущее бытие», что у Канта — «явление». Это мир, в котором мы живем, это мы сами, поскольку мы принадлежим ему. Но этим еще не все познано» (134. Bd. 1. S. 380). Впрочем, ныне на его экскурсы в индийские древности особого внимания не обращают.
Это — 1816 год. А еще в 1814 году он пишет о человеке: «Чтобы приобщиться к божьему миру (то есть вступить на уровень лучшего сознания) требуется, чтобы человек, это случайное, конечное, ничтожное существо, стал кем-то совсем другим, скорее даже не человеком, а кем-то, кто сознает себя совсем другим. Ибо пока он живет, пока он — человек, он поддается не только грехам и смерти, но также и самообману, и эта иллюзия, этот самообман столь же реален, как жизнь, как чувственный мир, ведь она едина с ним (майя у индийцев): на ней основаны все наши желания и поиски, которые в свою очередь только выражают жизнь так же, как жизнь есть только выражение майи... и пока мы живем, хотим жить, являемся людьми, эта иллюзия является истиной. Только в отношении к лучшему сознанию она иллюзорна. Если бы можно обрести покой, блаженство, мир, то эта иллюзия исчезла бы, и случись это, исчезла бы жизнь» (134. Bd. 1. S. 104). Мысль о лучшем сознании как способе избавления от иллюзий земной жизни будет развернута мыслителем в учении о познании воли как ядре мира.
Для воли, которая в нас существует так же, как она существует в мире как вещи самой по себе, Шопенгауэр находит в «Упанишадах» соответствие — Брахму, мировую душу. Все, из чего создана жизнь, все, чем она, однажды созданная, живет, все, куда она стремится, и все, куда спешит... все это есть Брахма. Этот пассаж Артур заключает словами: воля к жизни есть источник и сущность вещей. Шопенгауэра особенно привлекает то, что в «Упанишадах» нет ничего, что напоминало бы зависимость человека от Бога-творца, от потустороннего, от трансцендентности и т.п. Шопенгауэр нашел здесь религию без Бога, и он, который стремился построить метафизику без Неба, казалось бы, нашел здесь верный путь.
Но при создании системы индийская мудрость больше ничего ему не дала. К тому же он хотел найти свой собственный язык. Он отделывал свою философию в рамках западноевропейской философской традиции; он хотел два свои открытия — постижение на себе самом «внутреннего опыта» как воли и определение мира по модели этого «внутреннего опыта» — сочетать с понятиями действующего сознания. Трудность для него состояла в том, что, как он постоянно подчеркивал, его философия возникла «не из понятий», а напротив, из жизненного опыта и взгляда на него. И эти взгляды должны ложиться в основу понятий, которые бы их, эти взгляды, адекватно выражали. Поэтому-то индийская философия служила как бы иллюстрацией для этих его целей. Позже он писал, что в его учении вещь сама по себе как внутренняя сущность мира названа так, как более всего привычно европейцам — волей, а это бесконечно лучше, чем если бы назвать это Брахмой, Мировой душой или как-то еще.
Шопенгауэр хотел не объяснить, а именно понять мир как волю, справедливо отмечают новейшие биографы философа (см.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126