Ответ: из неиссле-димого Высшего решения (признания, избрания, предопределения); обретение моральной свободы сводится к психологическому переживанию своего состояния как свободного. Учение о благодати и предопределении обрело четкую форму благодаря спору Августина с пелагианской ересью (411-420 гг.). Пелагий опровергал значение для человечества первородного греха: личный грех Адама нельзя переносить на потомство; человек, наделенный изначальной благодатью при творении, способен достигать добра своими силами, а помощь благодати лишь усиливает его естественную способность к добру; автономия человеческой воли основана на постулатах разума и т.д. Опровергая Пелагия, Августин рассматривал первородный грех как родовой порок человечества; даже крещение не возрождает человека в божественной чистоте («вина без греха»). Абсолютная свобода от греха возможна лишь в мире ином, и человек приговорен подчиняться Божьему провидению, с помощью которого он приуготовляется к благодати и спасению, причем число избранных к спасению произошло до сотворения мира: двойное предопределение — одних к благодати, других — к погибели. Так идея свободы растворяется в понятии необходимости. Чтобы идея предопределения стала конструктивной и не влекла за собой вульгарно-фаталистических выводов, она должна была получить новое осмысление... должна была превратиться в стимул для практической деятельности. Эту задачу решил Лютер. Августин не мог дойти и до признания автономии воли, как это сделал Кант. Идея предопределения не достигла завершенности и не имела того конструктивного характера, какой она приобрела в эпоху Реформации.
Лютер (и особенно Кальвин) спасение связывал с уверенностью в действии объективной силы, в которой собственная значимость (дела, заслуги, вера или устремления) не играет никакой роли: невозможно обосновать метафизическую автономию субъекта в его выборе и обеспечении спасения своими силами, потому что все совершается по необходимости, и воля свободна только при условии, что Бог наделит человека свободной волей. Суровый Бог протестантов «нам ничего не должен, ... ничего нам не обещал, кроме того, что Он сам захотел и что Ему было угодно».
Речь идет о невозможности доказать рациональную теодицею: спасение человека не зависит от его целенаправленных усилий (Кант был согласен с этим: «...для нас достижима хотя бы негативная мудрость, а именно сознание неизбежной ограниченности наших дерзаний, наших посягательств увидеть то, что гораздо выше нашего взора...» (Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 69). Логическим выводом здесь могли бы быть только фатализм и пассивность. Но августиновско-лютеровскую сверхрациональную теодицею можно счесть весьма продуктивной и побуждающей к действию, она влечет к активной мирской аскезе, поскольку отвергаются все средства церковного благочестия: выполнение мирских обязанностей служит единственным средством, угодным Богу.
По словам М. Вебера, такого рода нравственная квалификация мирской профессиональной деятельности — одна из самых важных идей, созданных Реформацией, — чревата необычайно серьезными последствиями: хотя спасение не зависит от человека, он должен жить так, как если бы оно от него зависело, веря и надеясь на Божью милость. Следствием этого является идея осуществления достойного счастья, а также — личной совести, то есть возможности свободно делать, что угодно, если это не препятствует такой же свободе любого другого субъекта.
Шопенгауэр больше всего почитал Лютера, который в трактате «О рабстве воли» доказывал, что воля несвободна, а исконно родственна злу, и поэтому все ее дела всегда греховны и не могут способствовать справедливости; что, наконец, спасает только вера, а отнюдь не добрые дела (как в католицизме), причем сама эта вера возникает не из свободной воли, а дается посредством действия предопределения и благодати, без нашего участия, как бы исходит извне. Шопенгауэр резко опровергает понимание свободы воли, авторитетное в его время, полагающее для человека возможным свободно (и произвольно) делать любой выбор в этом зримом мире. Он называет этот взгляд пошлым пелагианством. Он отвергает и иудейское вероучение, мешающее единству христианской веры, поскольку из-за принятия христианством и Ветхого Завета оно «раздваивается» в своем понимании свободы воли. Чисто этическое Евангелие отделено от преднайденного иудейского догматизма, приговорившего верующего спасаться перед лицом сурового Бога в одиночку. «Я привел эти догматы христианского учения, которые сами по себе чужды философии, — пишет Шопенгауэр, — только для того, чтобы показать, насколько проистекающая из всего нашего рассмотрения и находящаяся в полном соответствии и согласии со всеми ее частями этика, хотя и нова и неизвестна по манере своего изложения, в сущности не такова и полностью совпадает с догматами, присущими христианству, содержится и присутствует в них даже по своим главным мыслям. Вместе с тем она столь же точно соответствует учениям и предписаниям священных книг Индии, изложенных также в совершенно иной форме» (73. С. 499).
Является ли этика Шопенгауэра вариантом протестантской этики? Стоило ли вообще-то «огород городить»? Безусловно, в ее основе лежит протестантизм, но не только он. Шопенгауэр основывается и на учениях средневековых мистиков, и на индийской мудрости. Его этика, как и все учение, есть внерелигиозный, светский вариант собственного вероучения, близкого протестантизму: спасение возможно, если уверуешь, что только отказ от воли в пользу благодати и сострадание к ближнему могут дать человеку — не счастье, нет, но покой. Шопенгауэр не был религиозным мыслителем, он был пророком метафизики без Бога. Человек — жалкая частица не знающей покоя мировой воли — мог обрести миг жалкой свободы, уверовав в учение, которое создал Шопенгауэр. Так, сам он аттестовал свою философию как в некотором смысле откровение: вдохновлена она духом истины; на нее можно смотреть как на внушенную Святым Духом.
Этика Шопенгауэра ограничивает его учение о сострадании и теорию деятельности феноменальным миром. Но в то же время в эпоху десакрализации духовности она апеллирует к всеобщим нормам морали, она обращена «к человечеству» и предлагает индивиду путь если не к полному спасению, то, по крайней мере, к утешению и успокоению. Восприятие взглядов немецкого философа, когда пришло его время, было весьма неоднозначным. Ницше радикализировал его учение о воле в духе волюнтаризма; русские религиозные мыслители, в целом принявшие, а в ряде случаев превозносившие его учение, критиковали Шопенгауэра за «злую» волю и элиминацию понятия любви:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126
Лютер (и особенно Кальвин) спасение связывал с уверенностью в действии объективной силы, в которой собственная значимость (дела, заслуги, вера или устремления) не играет никакой роли: невозможно обосновать метафизическую автономию субъекта в его выборе и обеспечении спасения своими силами, потому что все совершается по необходимости, и воля свободна только при условии, что Бог наделит человека свободной волей. Суровый Бог протестантов «нам ничего не должен, ... ничего нам не обещал, кроме того, что Он сам захотел и что Ему было угодно».
Речь идет о невозможности доказать рациональную теодицею: спасение человека не зависит от его целенаправленных усилий (Кант был согласен с этим: «...для нас достижима хотя бы негативная мудрость, а именно сознание неизбежной ограниченности наших дерзаний, наших посягательств увидеть то, что гораздо выше нашего взора...» (Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 69). Логическим выводом здесь могли бы быть только фатализм и пассивность. Но августиновско-лютеровскую сверхрациональную теодицею можно счесть весьма продуктивной и побуждающей к действию, она влечет к активной мирской аскезе, поскольку отвергаются все средства церковного благочестия: выполнение мирских обязанностей служит единственным средством, угодным Богу.
По словам М. Вебера, такого рода нравственная квалификация мирской профессиональной деятельности — одна из самых важных идей, созданных Реформацией, — чревата необычайно серьезными последствиями: хотя спасение не зависит от человека, он должен жить так, как если бы оно от него зависело, веря и надеясь на Божью милость. Следствием этого является идея осуществления достойного счастья, а также — личной совести, то есть возможности свободно делать, что угодно, если это не препятствует такой же свободе любого другого субъекта.
Шопенгауэр больше всего почитал Лютера, который в трактате «О рабстве воли» доказывал, что воля несвободна, а исконно родственна злу, и поэтому все ее дела всегда греховны и не могут способствовать справедливости; что, наконец, спасает только вера, а отнюдь не добрые дела (как в католицизме), причем сама эта вера возникает не из свободной воли, а дается посредством действия предопределения и благодати, без нашего участия, как бы исходит извне. Шопенгауэр резко опровергает понимание свободы воли, авторитетное в его время, полагающее для человека возможным свободно (и произвольно) делать любой выбор в этом зримом мире. Он называет этот взгляд пошлым пелагианством. Он отвергает и иудейское вероучение, мешающее единству христианской веры, поскольку из-за принятия христианством и Ветхого Завета оно «раздваивается» в своем понимании свободы воли. Чисто этическое Евангелие отделено от преднайденного иудейского догматизма, приговорившего верующего спасаться перед лицом сурового Бога в одиночку. «Я привел эти догматы христианского учения, которые сами по себе чужды философии, — пишет Шопенгауэр, — только для того, чтобы показать, насколько проистекающая из всего нашего рассмотрения и находящаяся в полном соответствии и согласии со всеми ее частями этика, хотя и нова и неизвестна по манере своего изложения, в сущности не такова и полностью совпадает с догматами, присущими христианству, содержится и присутствует в них даже по своим главным мыслям. Вместе с тем она столь же точно соответствует учениям и предписаниям священных книг Индии, изложенных также в совершенно иной форме» (73. С. 499).
Является ли этика Шопенгауэра вариантом протестантской этики? Стоило ли вообще-то «огород городить»? Безусловно, в ее основе лежит протестантизм, но не только он. Шопенгауэр основывается и на учениях средневековых мистиков, и на индийской мудрости. Его этика, как и все учение, есть внерелигиозный, светский вариант собственного вероучения, близкого протестантизму: спасение возможно, если уверуешь, что только отказ от воли в пользу благодати и сострадание к ближнему могут дать человеку — не счастье, нет, но покой. Шопенгауэр не был религиозным мыслителем, он был пророком метафизики без Бога. Человек — жалкая частица не знающей покоя мировой воли — мог обрести миг жалкой свободы, уверовав в учение, которое создал Шопенгауэр. Так, сам он аттестовал свою философию как в некотором смысле откровение: вдохновлена она духом истины; на нее можно смотреть как на внушенную Святым Духом.
Этика Шопенгауэра ограничивает его учение о сострадании и теорию деятельности феноменальным миром. Но в то же время в эпоху десакрализации духовности она апеллирует к всеобщим нормам морали, она обращена «к человечеству» и предлагает индивиду путь если не к полному спасению, то, по крайней мере, к утешению и успокоению. Восприятие взглядов немецкого философа, когда пришло его время, было весьма неоднозначным. Ницше радикализировал его учение о воле в духе волюнтаризма; русские религиозные мыслители, в целом принявшие, а в ряде случаев превозносившие его учение, критиковали Шопенгауэра за «злую» волю и элиминацию понятия любви:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126