И все же несовпадение акцентов в мировоззренческих системах буддийского Востока и антично-христианского мира трудно не заметить. Расстановка акцентов определила типы структур.
Представление о двуедином абсолюте, об интравертности инь-ян , и послужило тем формообразующим началом, которое определило структуру мышления дальневосточных народов, удивительным образом накладываясь на любой вид человеческой деятельности, начиная от понимания ци как сущего и кончая статусом Сына Неба или пониманием «долга».
Ци древних китайцев по своей природе не нуждалось ни в боге-творце, ни в какой-либо первопричине, ибо обладало собственным источником развития. Мир един, неделим (или делим только на уровне конвенционального знания). Все есть ци , в коем психическое и физическое неразъемлемо, ци , которое под воздействием присущих ему сил инь-ян образует все вещи. «Соберется [эфир], — говорит Чжуан-цзы, — образуется жизнь, рассеется — образуется смерть... [Для всей] тьмы вещей это общее... Поэтому и говорится: „Единый эфир пронизывает [всю] вселенную”, поэтому и мудрый ценит единое» [14, с.246]. Всё есть ци . Скапливаясь, ци образует вещи, распадаясь, устраняет их.
Ци — не материя и не дух, а знак неразделимости того и другого .
Конечно, в разные времена и разными мыслителями ци понималось по-разному. Понимали ци и как мельчайшие частицы, которые напоминают то, что Анаксагор называл «семенами вещей», а Аристотель — гомеомериями. «Семена» неизменны, не уничтожаются и не возникают, а лишь собираются, образуя вещь, или распадаются. Когда-то они находились в смешанном состоянии, потом образовались противоположности (легкое-тяжелое, холодное-горячее, горькое-сладкое и т.д.). Интересно, что когда исходный постулат древних греков напоминает исходный постулат древних китайцев, то и выводы сближаются. Анаксагор считал, что всякая вещь есть проявление того, что раньше было в скрытом виде, что «все находится во всем». (Можно даже предположить, что если бы у греков не было привычки спорить, отрицать предшественников — идти от обратного, если бы, например, Аристотель не опровергал, а развивал Анаксагора, то его учение меньше отличалось бы от учений китайцев.) И все же есть существенная разница между «семенами» Анаксагора и ци , которая обусловлена разными представлениями об абсолюте и о связи противоположностей. У Анаксагора характер вещи определяется количественным соотношением «семян», они не обладают внутренним источником развития, ибо однородны в отличие от ци . Потому Анаксагор вынужден был прибегнуть к первотолчку, как источнику движения (без которого трудно было обходиться греческим философам), в данном случае — к универсальному уму — нусу , который и произвел первое вращательное движение.
С точки зрения китайских мудрецов, жизнь Вселенной обусловлена циркуляцией ци , но циркуляция эта, или вихревое движение, происходит благодаря качественной разнице между легкими, прозрачными ци (ян-ци ) и тяжелыми, темными ци (инь-ци ), между напряжением и податливостью. (Притом прозрачное ци может утончаться до такой степени, что становится чистым духом.) Ци не нуждается в первотолчке, ибо саморазвивается благодаря взаимодействию инь-ян . Способность к циркуляции имманентна ци , обусловлена двуединой природой тайцзи , для приведения их в движение не нужна была внешняя сила. Как писал японский мыслитель Ито Дзинсай в «Точном толковании смысла „Лунь юй” и „Мэн-цзы”», «во вселенной существует только единое, первоначальное ки (ци ). Оно проявляется то как ин , то как ё » [140, с.71]. По мнению сунского философа Чэн И, «ци обладает добром и злом, но изначальная природа человека добра. Человек не знает добра тогда, когда ци обладает злом, что и преграждает [путь] добру... Природа человека рождается из неба, характер человека рождается из ци . Если ци чистое, то и характер чистый, если ци грязное, то и характер грязный» (цит. по [22, с.55]). Но это уже более поздние интерпретации, хотя именно они были восприняты японскими мыслителями XVII-XVIII вв., которых более всего привлекал вопрос о соотношении изначальной, чистой и вторичной, затемненной природы человека.
Не только характер человека, но и характер времени года зависит от соотношения ци . «У каждого из четырех времен года, — говорится в китайском трактате „Слово о живописи из Сада с горчичное зерно”, — есть ци — своя сущность: она подобна шэнь — душе человека. Когда передаешь сущность весны, рисуй ее гармоничной и теплой, будто она многое таинственно скрывает. Когда воплощаешь сущность лета, то изображай пышное цветение — все оживлено, отрадно. Когда же сущность осени передаешь, то сделай все светлым и прозрачным, во многом праздным и рассеянным. Воплощая сущность зимы, изображай ее застывшей, сжавшейся, во многом скованной и спрятанной» [156, с.312].
Бывает ци радости, ци горя, ци любви. Талант художника и здоровье человека зависят от того, в какой мере наделены они ци и правильно ли эти ци циркулируют. Как говорил Мэн-цзы, сосредоточение на одном способствует правильной циркуляции ци . Можно накапливать ци , можно терять. Полная утрата ци ведет к смерти. Вещи с одинаковым ци тянутся друг к другу. «[Существа] с таким же голосом откликаются друг на друга, но высота [голоса] не обязательно будет у них равной. [Вещи] с таким же дыханием жизни (ци ) ищут друг друга, но их тела и природные сущности не обязательно будут одинаковы», — говорил Ван Би (цит. по [129, с.71]).
Ци может составлять основу как высокого, так и низкого. Китайский теоретик Цзоу И-гуй, с которым знакомит нас книга Е.В. Завадской, рекомендует: «В живописи сторонись „шести духов”. Первый называют суци — дух вульгарности, подобный простоватой девице, густо нарумяненной; второй — это цзянци — дух ремесленничества, лишенный одухотворенного ритма; третий — хоци — „горячность кисти”, когда самый кончик её слишком явен в свитке; четвертый — цаоци — небрежность — в искусстве мало изысканности, интеллекта; пятый — гуйгэци — дух женских покоев: кисть слабая, нет структурной силы; шестой называют цомоци — пренебрежение тушью» [156, с.379]. Итак, идея двуединого абсолюта, интравертности инь-ян , явилась неким структурообразующим началом, обнаруживающим себя буквально в любом представлении древних китайцев — не только о природе ци , но и о статусе Сына Неба.
О двуединой природе Сына Неба говорит А.С. Мартынов: «Сфера действия носителя высшей власти предстает в виде единого, внутренне однородного космоса без разделения сфер божественной и человеческой, природной и социальной, а, наоборот, с подчеркиванием их единства» [131, с.205-206]. Двуединая (или недуальная) модель мира предполагает неразделимость физических и нравственных законов.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108
Представление о двуедином абсолюте, об интравертности инь-ян , и послужило тем формообразующим началом, которое определило структуру мышления дальневосточных народов, удивительным образом накладываясь на любой вид человеческой деятельности, начиная от понимания ци как сущего и кончая статусом Сына Неба или пониманием «долга».
Ци древних китайцев по своей природе не нуждалось ни в боге-творце, ни в какой-либо первопричине, ибо обладало собственным источником развития. Мир един, неделим (или делим только на уровне конвенционального знания). Все есть ци , в коем психическое и физическое неразъемлемо, ци , которое под воздействием присущих ему сил инь-ян образует все вещи. «Соберется [эфир], — говорит Чжуан-цзы, — образуется жизнь, рассеется — образуется смерть... [Для всей] тьмы вещей это общее... Поэтому и говорится: „Единый эфир пронизывает [всю] вселенную”, поэтому и мудрый ценит единое» [14, с.246]. Всё есть ци . Скапливаясь, ци образует вещи, распадаясь, устраняет их.
Ци — не материя и не дух, а знак неразделимости того и другого .
Конечно, в разные времена и разными мыслителями ци понималось по-разному. Понимали ци и как мельчайшие частицы, которые напоминают то, что Анаксагор называл «семенами вещей», а Аристотель — гомеомериями. «Семена» неизменны, не уничтожаются и не возникают, а лишь собираются, образуя вещь, или распадаются. Когда-то они находились в смешанном состоянии, потом образовались противоположности (легкое-тяжелое, холодное-горячее, горькое-сладкое и т.д.). Интересно, что когда исходный постулат древних греков напоминает исходный постулат древних китайцев, то и выводы сближаются. Анаксагор считал, что всякая вещь есть проявление того, что раньше было в скрытом виде, что «все находится во всем». (Можно даже предположить, что если бы у греков не было привычки спорить, отрицать предшественников — идти от обратного, если бы, например, Аристотель не опровергал, а развивал Анаксагора, то его учение меньше отличалось бы от учений китайцев.) И все же есть существенная разница между «семенами» Анаксагора и ци , которая обусловлена разными представлениями об абсолюте и о связи противоположностей. У Анаксагора характер вещи определяется количественным соотношением «семян», они не обладают внутренним источником развития, ибо однородны в отличие от ци . Потому Анаксагор вынужден был прибегнуть к первотолчку, как источнику движения (без которого трудно было обходиться греческим философам), в данном случае — к универсальному уму — нусу , который и произвел первое вращательное движение.
С точки зрения китайских мудрецов, жизнь Вселенной обусловлена циркуляцией ци , но циркуляция эта, или вихревое движение, происходит благодаря качественной разнице между легкими, прозрачными ци (ян-ци ) и тяжелыми, темными ци (инь-ци ), между напряжением и податливостью. (Притом прозрачное ци может утончаться до такой степени, что становится чистым духом.) Ци не нуждается в первотолчке, ибо саморазвивается благодаря взаимодействию инь-ян . Способность к циркуляции имманентна ци , обусловлена двуединой природой тайцзи , для приведения их в движение не нужна была внешняя сила. Как писал японский мыслитель Ито Дзинсай в «Точном толковании смысла „Лунь юй” и „Мэн-цзы”», «во вселенной существует только единое, первоначальное ки (ци ). Оно проявляется то как ин , то как ё » [140, с.71]. По мнению сунского философа Чэн И, «ци обладает добром и злом, но изначальная природа человека добра. Человек не знает добра тогда, когда ци обладает злом, что и преграждает [путь] добру... Природа человека рождается из неба, характер человека рождается из ци . Если ци чистое, то и характер чистый, если ци грязное, то и характер грязный» (цит. по [22, с.55]). Но это уже более поздние интерпретации, хотя именно они были восприняты японскими мыслителями XVII-XVIII вв., которых более всего привлекал вопрос о соотношении изначальной, чистой и вторичной, затемненной природы человека.
Не только характер человека, но и характер времени года зависит от соотношения ци . «У каждого из четырех времен года, — говорится в китайском трактате „Слово о живописи из Сада с горчичное зерно”, — есть ци — своя сущность: она подобна шэнь — душе человека. Когда передаешь сущность весны, рисуй ее гармоничной и теплой, будто она многое таинственно скрывает. Когда воплощаешь сущность лета, то изображай пышное цветение — все оживлено, отрадно. Когда же сущность осени передаешь, то сделай все светлым и прозрачным, во многом праздным и рассеянным. Воплощая сущность зимы, изображай ее застывшей, сжавшейся, во многом скованной и спрятанной» [156, с.312].
Бывает ци радости, ци горя, ци любви. Талант художника и здоровье человека зависят от того, в какой мере наделены они ци и правильно ли эти ци циркулируют. Как говорил Мэн-цзы, сосредоточение на одном способствует правильной циркуляции ци . Можно накапливать ци , можно терять. Полная утрата ци ведет к смерти. Вещи с одинаковым ци тянутся друг к другу. «[Существа] с таким же голосом откликаются друг на друга, но высота [голоса] не обязательно будет у них равной. [Вещи] с таким же дыханием жизни (ци ) ищут друг друга, но их тела и природные сущности не обязательно будут одинаковы», — говорил Ван Би (цит. по [129, с.71]).
Ци может составлять основу как высокого, так и низкого. Китайский теоретик Цзоу И-гуй, с которым знакомит нас книга Е.В. Завадской, рекомендует: «В живописи сторонись „шести духов”. Первый называют суци — дух вульгарности, подобный простоватой девице, густо нарумяненной; второй — это цзянци — дух ремесленничества, лишенный одухотворенного ритма; третий — хоци — „горячность кисти”, когда самый кончик её слишком явен в свитке; четвертый — цаоци — небрежность — в искусстве мало изысканности, интеллекта; пятый — гуйгэци — дух женских покоев: кисть слабая, нет структурной силы; шестой называют цомоци — пренебрежение тушью» [156, с.379]. Итак, идея двуединого абсолюта, интравертности инь-ян , явилась неким структурообразующим началом, обнаруживающим себя буквально в любом представлении древних китайцев — не только о природе ци , но и о статусе Сына Неба.
О двуединой природе Сына Неба говорит А.С. Мартынов: «Сфера действия носителя высшей власти предстает в виде единого, внутренне однородного космоса без разделения сфер божественной и человеческой, природной и социальной, а, наоборот, с подчеркиванием их единства» [131, с.205-206]. Двуединая (или недуальная) модель мира предполагает неразделимость физических и нравственных законов.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108