Именно эти неиндивидуированность, анонимность и безличность опыта человека имел в виду Хайдеггер, считая, что "Люди существуют способом несамостояния и несобственности"; именно их он подразумевал, различая "человеко-самость" и "собственную самость". ("Самость повседневного присутствия есть человеко-самость, которую мы отличаем от собственной, т. е. собственно взятой на себя самости"57.)
Мотивационные структуры поведения человека, произведенные на уровне стихийного повседневного опыта и обслуживающего его здравомыслия, в этом смысле суть каркас, строительные леса, поддерживающие, обосновывающие и оправдывающие человеческое поведение как естественно вписывающееся, встроенное в саму структуру эмпирического мира, как предполагаемое и запрашиваемое самими объективными структурами, связями, свойствами и отношениями внешнего мира. Словом, лишая, как говорил Гуссерль, наивности "первоначальные прямые восприятия", рефлексия здравомыслия сама остается наивным образованием повседневного опыта.
В ней отсутствует "критика" - в кантовском смысле слова - самогo повседневного опыта. (В повседневности человек предает забвению сущее в целом; создавая себе все новые и новые меры, он не задумывается об обосновании самой меры и о сущности ее установления, - заметил Хайдеггер. И это грозит потерей человеком самого себя, поскольку он приобретает свои измерения не в чистоте сущности.)
В этом, на мой взгляд, состоит одно из основных отличий рефлексии здравомыслия от философской рефлексии, которая как раз и является "критикой" человеческого опыта (заметим, не только повседневного, но и научного, художественного, морального и др., и опыта исторической, политической практики в том числе) и критикой par excellence: будучи исследованием сущностным, она является исследованием, так сказать, "верительных грамот" его данностей, содержаний, смыслов, структур; способов и средств его понимания и удостоверения.
Можно предположить, что именно поэтому впечатление "странности" в нашем случае является взаимным: не только, как это всем известно, здравомыслие во всеуслышание объявляет речи философа странными, его идеи и утверждения - "не от мира сего", но и философы обвиняют стихийный, повседневный опыт с его наивностью и, в силу этого, "сомни
[38]
тельной случайностью" в "патологичности". Это делает, к примеру, такой весьма почтенный, серьезный и вежливый философ, как Кант, противопоставляя автономию человеческой воли ее гетерономии, "зависимость воли от принципов разума самих по себе", поступки, совершаемые человеком "из чувства чистого долга", - "влечению чувства", "трогательной участливости", когда поступки внушены человеку "каким-нибудь влиянием"58.
И именно в качестве такого наивного, "идеологического" образования человеческого опыта рефлексия здравомыслия конститутивна. То есть именно в качестве таковой инстанции она осуществляет свою функцию производства, воспроизводства, обоснования, использования и трансляции неких фундаментальных жизнезначимых смыслов человеческой жизнедеятельности. Смыслов, на выверение, понимание и фундирование которых претендует и собственно философская рефлексия; и в этом смысле у обоих видов рефлексии "жизненное пространство", скажем так, пересекается, оказывается общим. И роднит их, прежде всего, сам исходный материал размышлений. Хотя размышлять о нем и работать с ним они будут с помощью своих собственных мыслительных средств и по собственным правилам.
То есть именно в этих своих притязаниях и в этой своей конститутивной функции рефлексия здравомыслия сталкивается в общем "жизненном пространстве" с философской рефлексией как "критикой" опыта. И, сталкиваясь, конфликтует с ней. Ибо именно эту ее "наивность" и именно эту ее конститутивность пытается блокировать и "демонтировать" рефлексия философа.
Этот конфликт - "конфликт интерпретаций", поскольку, сталкиваясь в общем "жизненном пространстве" и пытаясь ответить на одни и те же вопросы, являющиеся для нас жизнезначимыми, оба типа рефлексии принципиально по-разному реализуют свои функции истолкования человеческого опыта, по-разному проблематизируя одни и те же ситуации нашего существования в мире. Более того, свою основную функцию, которая является, на первый взгляд, для них общей, а именно делать понятными для человека мир, его ситуацию, Другого и себя самого, они реализуют радикально противоположным образом: как идеологию (часто апологию), легитимизацию человеческого опыта в его непосредственности, если иметь в виду естественную, психологическую рефлексию и принадлежащее ей здравомыслие; как "критику" человеческого опыта, если иметь в виду собственно философскую рефлексию.
Соглашаясь с предостережением Б. Вальденфельса о том, что "речь о повседневности не совпадает с самой повседневной жизнью и с речью в повседневности"59, и не задаваясь целью исследовать во всем их
[39]
объеме собственную конститутивную деятельность рефлексии повседневного опыта человека и его рациональность, мы ограничим свой анализ вопросами распознавания и разграничения речи философа и речи субъекта повседневного опыта, логики и рефлексии философа и логики и рефлексии здравомыслия, делая это в тех "местах", в тех "точках", где их столкновение уже произошло и где оно устойчиво воспроизводится, в том числе, и на уровне нашего собственного опыта работы с философским текстом.
Это - ни в коем случае не попытка "дискредитации" повседневного опыта и повседневного сознания, но попытка ограничить притязания их "идеолога" здравомыслия - на безграничную "дееспособность", на, как теперь любят говорить, эксклюзивное право истолкования человеческого опыта. Притязания, оправдывающие его усилия к "расширению" своей "территории", подталкивающие его к экспансии, захвату пространства чужеродного, странного для него собственно философского дискурса. И в этом смысле мешающие и самим философам адекватно воспринимать философские идеи, положения, предпосылки и аргументы.
Если к тому же принять во внимание, что оба эти типа человеческого опыта, а именно философская рефлексия и рефлексия здравомыслия, будучи принципиально различными способами вопрошания о мире и человеке, принципиально различными способами их рассмотрения, пользуются практически одними и теми же языковыми формами, то легко себе представить, сколько ненужных наслоений смыслов, сколько драматических (для философии, конечно) недоразумений может возникать из-за этого их пересечения, их наслоения, наложения друг для друга, а также сколько осмотрительности, бдительности, отваги и профессионализма требует аутентичный философский дискурс60.
Ибо этот дискурс нужно строить и выдерживать как дистантный:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105
Мотивационные структуры поведения человека, произведенные на уровне стихийного повседневного опыта и обслуживающего его здравомыслия, в этом смысле суть каркас, строительные леса, поддерживающие, обосновывающие и оправдывающие человеческое поведение как естественно вписывающееся, встроенное в саму структуру эмпирического мира, как предполагаемое и запрашиваемое самими объективными структурами, связями, свойствами и отношениями внешнего мира. Словом, лишая, как говорил Гуссерль, наивности "первоначальные прямые восприятия", рефлексия здравомыслия сама остается наивным образованием повседневного опыта.
В ней отсутствует "критика" - в кантовском смысле слова - самогo повседневного опыта. (В повседневности человек предает забвению сущее в целом; создавая себе все новые и новые меры, он не задумывается об обосновании самой меры и о сущности ее установления, - заметил Хайдеггер. И это грозит потерей человеком самого себя, поскольку он приобретает свои измерения не в чистоте сущности.)
В этом, на мой взгляд, состоит одно из основных отличий рефлексии здравомыслия от философской рефлексии, которая как раз и является "критикой" человеческого опыта (заметим, не только повседневного, но и научного, художественного, морального и др., и опыта исторической, политической практики в том числе) и критикой par excellence: будучи исследованием сущностным, она является исследованием, так сказать, "верительных грамот" его данностей, содержаний, смыслов, структур; способов и средств его понимания и удостоверения.
Можно предположить, что именно поэтому впечатление "странности" в нашем случае является взаимным: не только, как это всем известно, здравомыслие во всеуслышание объявляет речи философа странными, его идеи и утверждения - "не от мира сего", но и философы обвиняют стихийный, повседневный опыт с его наивностью и, в силу этого, "сомни
[38]
тельной случайностью" в "патологичности". Это делает, к примеру, такой весьма почтенный, серьезный и вежливый философ, как Кант, противопоставляя автономию человеческой воли ее гетерономии, "зависимость воли от принципов разума самих по себе", поступки, совершаемые человеком "из чувства чистого долга", - "влечению чувства", "трогательной участливости", когда поступки внушены человеку "каким-нибудь влиянием"58.
И именно в качестве такого наивного, "идеологического" образования человеческого опыта рефлексия здравомыслия конститутивна. То есть именно в качестве таковой инстанции она осуществляет свою функцию производства, воспроизводства, обоснования, использования и трансляции неких фундаментальных жизнезначимых смыслов человеческой жизнедеятельности. Смыслов, на выверение, понимание и фундирование которых претендует и собственно философская рефлексия; и в этом смысле у обоих видов рефлексии "жизненное пространство", скажем так, пересекается, оказывается общим. И роднит их, прежде всего, сам исходный материал размышлений. Хотя размышлять о нем и работать с ним они будут с помощью своих собственных мыслительных средств и по собственным правилам.
То есть именно в этих своих притязаниях и в этой своей конститутивной функции рефлексия здравомыслия сталкивается в общем "жизненном пространстве" с философской рефлексией как "критикой" опыта. И, сталкиваясь, конфликтует с ней. Ибо именно эту ее "наивность" и именно эту ее конститутивность пытается блокировать и "демонтировать" рефлексия философа.
Этот конфликт - "конфликт интерпретаций", поскольку, сталкиваясь в общем "жизненном пространстве" и пытаясь ответить на одни и те же вопросы, являющиеся для нас жизнезначимыми, оба типа рефлексии принципиально по-разному реализуют свои функции истолкования человеческого опыта, по-разному проблематизируя одни и те же ситуации нашего существования в мире. Более того, свою основную функцию, которая является, на первый взгляд, для них общей, а именно делать понятными для человека мир, его ситуацию, Другого и себя самого, они реализуют радикально противоположным образом: как идеологию (часто апологию), легитимизацию человеческого опыта в его непосредственности, если иметь в виду естественную, психологическую рефлексию и принадлежащее ей здравомыслие; как "критику" человеческого опыта, если иметь в виду собственно философскую рефлексию.
Соглашаясь с предостережением Б. Вальденфельса о том, что "речь о повседневности не совпадает с самой повседневной жизнью и с речью в повседневности"59, и не задаваясь целью исследовать во всем их
[39]
объеме собственную конститутивную деятельность рефлексии повседневного опыта человека и его рациональность, мы ограничим свой анализ вопросами распознавания и разграничения речи философа и речи субъекта повседневного опыта, логики и рефлексии философа и логики и рефлексии здравомыслия, делая это в тех "местах", в тех "точках", где их столкновение уже произошло и где оно устойчиво воспроизводится, в том числе, и на уровне нашего собственного опыта работы с философским текстом.
Это - ни в коем случае не попытка "дискредитации" повседневного опыта и повседневного сознания, но попытка ограничить притязания их "идеолога" здравомыслия - на безграничную "дееспособность", на, как теперь любят говорить, эксклюзивное право истолкования человеческого опыта. Притязания, оправдывающие его усилия к "расширению" своей "территории", подталкивающие его к экспансии, захвату пространства чужеродного, странного для него собственно философского дискурса. И в этом смысле мешающие и самим философам адекватно воспринимать философские идеи, положения, предпосылки и аргументы.
Если к тому же принять во внимание, что оба эти типа человеческого опыта, а именно философская рефлексия и рефлексия здравомыслия, будучи принципиально различными способами вопрошания о мире и человеке, принципиально различными способами их рассмотрения, пользуются практически одними и теми же языковыми формами, то легко себе представить, сколько ненужных наслоений смыслов, сколько драматических (для философии, конечно) недоразумений может возникать из-за этого их пересечения, их наслоения, наложения друг для друга, а также сколько осмотрительности, бдительности, отваги и профессионализма требует аутентичный философский дискурс60.
Ибо этот дискурс нужно строить и выдерживать как дистантный:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105