Так, к одному типу опыта философской рефлексии (и к одинаковому, в сущности, результату) относительно, например, характера связи между данностью и свободой в человеческом опыте можно придти из самых разных, очень далеких друг от друга и по видимости никак не связанных друг с другом впечатлений, таких, скажем, как индивидуальный и коллективный опыт пере
[100]
живания исторической ситуации и исторической необходимости, социальной дискриминации, социальных и моральных конфликтов и репрессий; индивидуальный психологический опыт обнаружения себя в мире и присутствия Другого в своем универсуме, зависимости от собственного тела, психики, прошлого и проч.; а также размышляя над тем, почему то, чем восхитится или над чем "слезами обольется" кто-то другой, не задевает, не трогает и не интересует тебя и др.
Такие вот разные "материи" впечатления, несмотря на все их различия, могут, тем не менее, иметь своим философским, метафизическим кореллятом-"последствием" одну - общую - концепцию свободы и данности, одинаковую (по своему глубинному смыслу) трактовку отношений между ними. И все это потому, что у философского мыслительного акта есть некие собственные, внутренние и строгие условия и правила его полноценного осуществления, и они выполняются в любых мыслительных и любых "человеческих" "материалах" (точнее, должны выполняться, и тогда-то как раз мы и имеем дело с "голосами мысли", "говорящими из своих разных углов об одном", как выразился В.В. Бибихин). То есть можно сказать, что, когда эти условия и правила мышления выполняются, мы получаем основания, скажем так, "с надеждой подозревать", искать и, при удаче, находить в самых разных философиях ту философию, которая является одной. И о существовании такой одной философии можно прочитать у самых непохожих друг на друга мыслителей - Хайдеггер, Мерло-Понти, М. Мамардашвили и др.
"Удивление" факту наличия в мире детерминизма явлений свободы и вообще философское "удивление", вызывающее тотальную трансформацию мира (хотя реально это, и мы уже оговаривались по данному поводу, - не непосредственная трансформация материальной конституции мира), изменяет, прежде всего, нас самих: наш способ вопрошать, смотреть, видеть, чувствовать и понимать происходящее. (Выражаясь языком Хайдеггера, это "лишь духовно-душевное происшествие внутри нас"). Трансформация мира связана с тем, что, как сказал поэт, "Все, что обычно и привычно, / Ты видишь вдруг как в первый раз". Сущее вдруг теряет свою "самопонятность", говорит Хайдеггер. - "В поэзии поэта и в мышлении мыслителя экономия космоса такова, что в них всякая вещь, дерево, гора, дом, крик птицы напрочь теряют расхожесть и обычность"160.
"Удивление" прерывает стихийную, привычную, естественную включенность индивида в мир и в свои отношения с другими, ибо философское вопрошание "не вписано в обычный порядок повседневного", не находится "в призоре выполнения и удовлетворения господствующих нужд"161. В "удивлении" и посредством него происходит дистанцирование
[101]
философа от мира, изменяющее его установку, смещающее его взгляд на мир, других и на самого себя.
Эти изменения установки, трансформирующие фактическое, наличное и характер его присутствия в человеческом опыте, связаны, прежде всего, с тем, что философские вопросы, как выразился Гадамер, "нацелены на целое"162. То есть, совершая прыжок "из всякого прежнего; подлинного ли, мнимого ли - укрытия своего бытия-вот"163, философствующий субъект прорывает горизонты повседневного, наличного. Он выходит из плоскости вопросов прагматических (вопросов непосредственной предметной наличности, практической эффективности поведения с учетом конкретных целей и эмпирического знания конкретных компонентов ситуации) в плоскость вопрошания о причинах164, об условиях возможности того, что привело его в удивление, заинтересовало, впечатлило его.
Для философа эти условия возможности чего-либо суть условия его интеллигибельности (рациональности). И именно в поисках этой интеллигибельности философ осуществляет радикальную трансформацию фактического, наличного, эмпирического, заключающуюся в "очищении" и трансцендировании эмпирии.
Осуществляемые в опыте рефлексивной реконструкции "очищение" и трансцендирование повернуты, направлены в сторону умопостигаемого мира предельных оснований и сущностей. "Сознание - это прежде всего сознание иного. Но не в том смысле, что мы сознаем, видим другой предмет, а в том смысле, что человек остранен ... от привычного ему, обыденного мира, в котором он находится. В этот момент человек смотрит на него как бы глазами другого мира, и он начинает казаться ему непривычным, не само собой разумеющимся. Как белке, которая соскочила бы с известного колеса и со стороны вдруг посмотрела бы на это колесо. Это и есть сознание как свидетельство. То есть, я подчеркиваю, во-первых, что есть сознание и, во-вторых, что термин "сознание" в принципе означает какую-то связь или соотнесенность человека с иной реальностью поверх или через голову окружающей реальности"165, - замечает М.К. Мамардашвили.
Называя эту особую направленность "удивившегося" сознания и вопрошания философа, радикально трансформирующую его способ ви
[102]
деть, понимать и чувствовать, размышлять и вести речь о чем-либо, "обостренным чувством сознания", М.К. Мамардашвили связывает ее с "какой-то иномирной ностальгией" и говорит, в этой связи, о допущении философом области "всесвязности сознания". Философом "выделяется какая-то точка в мире и вплетенность ее в мировые сцепления"166.
Я думаю, можно сказать, что возникающие при этом повороте взгляда философа (к области "всесвязности сознания", к предельной области оснований и сущностей) трансформации эмпирически данного являются причинами а) специфического радикализма философской речи и, как его следствие, б) ее странности для здравомыслия и вообще для всякого сознания, не проделавшего подобную операцию "смещения" по отношению к миру, к "обстоянию дел" и к себе самому, эмпирическому. И связано это с тем, что, удивившись факту, философ, однако, будет говорить о нем не на уровне фактического, но на уровне трансцендентально-логического. Или, иными словами, на уровне его (факта) возможности, его (факта) значения, его (факта) основания, или сущности.
Выражаясь языком Платона и Декарта, скажем так: философ будет искать знания, связанного "суждениями о причинах"; причем, о причинах, лежащих не в плоскости случайного, эмпирического, предметно данного, но в плоскости оснований как предельных умозрительных условий возможности того, о чем идет речь. (Противопоставляя мнение, даже истинное, знанию и полагая, что даже когда они совпадают по содержанию, они, тем не менее, остаются принципиально отличными, из разных источников получаемыми и по-разному организуемыми, Сократ утверждает:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105
[100]
живания исторической ситуации и исторической необходимости, социальной дискриминации, социальных и моральных конфликтов и репрессий; индивидуальный психологический опыт обнаружения себя в мире и присутствия Другого в своем универсуме, зависимости от собственного тела, психики, прошлого и проч.; а также размышляя над тем, почему то, чем восхитится или над чем "слезами обольется" кто-то другой, не задевает, не трогает и не интересует тебя и др.
Такие вот разные "материи" впечатления, несмотря на все их различия, могут, тем не менее, иметь своим философским, метафизическим кореллятом-"последствием" одну - общую - концепцию свободы и данности, одинаковую (по своему глубинному смыслу) трактовку отношений между ними. И все это потому, что у философского мыслительного акта есть некие собственные, внутренние и строгие условия и правила его полноценного осуществления, и они выполняются в любых мыслительных и любых "человеческих" "материалах" (точнее, должны выполняться, и тогда-то как раз мы и имеем дело с "голосами мысли", "говорящими из своих разных углов об одном", как выразился В.В. Бибихин). То есть можно сказать, что, когда эти условия и правила мышления выполняются, мы получаем основания, скажем так, "с надеждой подозревать", искать и, при удаче, находить в самых разных философиях ту философию, которая является одной. И о существовании такой одной философии можно прочитать у самых непохожих друг на друга мыслителей - Хайдеггер, Мерло-Понти, М. Мамардашвили и др.
"Удивление" факту наличия в мире детерминизма явлений свободы и вообще философское "удивление", вызывающее тотальную трансформацию мира (хотя реально это, и мы уже оговаривались по данному поводу, - не непосредственная трансформация материальной конституции мира), изменяет, прежде всего, нас самих: наш способ вопрошать, смотреть, видеть, чувствовать и понимать происходящее. (Выражаясь языком Хайдеггера, это "лишь духовно-душевное происшествие внутри нас"). Трансформация мира связана с тем, что, как сказал поэт, "Все, что обычно и привычно, / Ты видишь вдруг как в первый раз". Сущее вдруг теряет свою "самопонятность", говорит Хайдеггер. - "В поэзии поэта и в мышлении мыслителя экономия космоса такова, что в них всякая вещь, дерево, гора, дом, крик птицы напрочь теряют расхожесть и обычность"160.
"Удивление" прерывает стихийную, привычную, естественную включенность индивида в мир и в свои отношения с другими, ибо философское вопрошание "не вписано в обычный порядок повседневного", не находится "в призоре выполнения и удовлетворения господствующих нужд"161. В "удивлении" и посредством него происходит дистанцирование
[101]
философа от мира, изменяющее его установку, смещающее его взгляд на мир, других и на самого себя.
Эти изменения установки, трансформирующие фактическое, наличное и характер его присутствия в человеческом опыте, связаны, прежде всего, с тем, что философские вопросы, как выразился Гадамер, "нацелены на целое"162. То есть, совершая прыжок "из всякого прежнего; подлинного ли, мнимого ли - укрытия своего бытия-вот"163, философствующий субъект прорывает горизонты повседневного, наличного. Он выходит из плоскости вопросов прагматических (вопросов непосредственной предметной наличности, практической эффективности поведения с учетом конкретных целей и эмпирического знания конкретных компонентов ситуации) в плоскость вопрошания о причинах164, об условиях возможности того, что привело его в удивление, заинтересовало, впечатлило его.
Для философа эти условия возможности чего-либо суть условия его интеллигибельности (рациональности). И именно в поисках этой интеллигибельности философ осуществляет радикальную трансформацию фактического, наличного, эмпирического, заключающуюся в "очищении" и трансцендировании эмпирии.
Осуществляемые в опыте рефлексивной реконструкции "очищение" и трансцендирование повернуты, направлены в сторону умопостигаемого мира предельных оснований и сущностей. "Сознание - это прежде всего сознание иного. Но не в том смысле, что мы сознаем, видим другой предмет, а в том смысле, что человек остранен ... от привычного ему, обыденного мира, в котором он находится. В этот момент человек смотрит на него как бы глазами другого мира, и он начинает казаться ему непривычным, не само собой разумеющимся. Как белке, которая соскочила бы с известного колеса и со стороны вдруг посмотрела бы на это колесо. Это и есть сознание как свидетельство. То есть, я подчеркиваю, во-первых, что есть сознание и, во-вторых, что термин "сознание" в принципе означает какую-то связь или соотнесенность человека с иной реальностью поверх или через голову окружающей реальности"165, - замечает М.К. Мамардашвили.
Называя эту особую направленность "удивившегося" сознания и вопрошания философа, радикально трансформирующую его способ ви
[102]
деть, понимать и чувствовать, размышлять и вести речь о чем-либо, "обостренным чувством сознания", М.К. Мамардашвили связывает ее с "какой-то иномирной ностальгией" и говорит, в этой связи, о допущении философом области "всесвязности сознания". Философом "выделяется какая-то точка в мире и вплетенность ее в мировые сцепления"166.
Я думаю, можно сказать, что возникающие при этом повороте взгляда философа (к области "всесвязности сознания", к предельной области оснований и сущностей) трансформации эмпирически данного являются причинами а) специфического радикализма философской речи и, как его следствие, б) ее странности для здравомыслия и вообще для всякого сознания, не проделавшего подобную операцию "смещения" по отношению к миру, к "обстоянию дел" и к себе самому, эмпирическому. И связано это с тем, что, удивившись факту, философ, однако, будет говорить о нем не на уровне фактического, но на уровне трансцендентально-логического. Или, иными словами, на уровне его (факта) возможности, его (факта) значения, его (факта) основания, или сущности.
Выражаясь языком Платона и Декарта, скажем так: философ будет искать знания, связанного "суждениями о причинах"; причем, о причинах, лежащих не в плоскости случайного, эмпирического, предметно данного, но в плоскости оснований как предельных умозрительных условий возможности того, о чем идет речь. (Противопоставляя мнение, даже истинное, знанию и полагая, что даже когда они совпадают по содержанию, они, тем не менее, остаются принципиально отличными, из разных источников получаемыми и по-разному организуемыми, Сократ утверждает:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105