Требуя и позволяя его постановку в более широком проблемном контексте (предпосылочности и укорененности теоретических и рефлексивных форм опыта в дотеоретических, вненаучных, довербальных, допредикативных и дорефлексивных его формах), оно скорее по-новому, уже из (изнутри) самих этих проблемных узлов и сплетений - когда сознание и субъект, самосознание и авторство, рациональное знание и "объективная мысль", сущность и истина в современном философском дискурсе оказались, скажем так, "пораженными в своих правах" высвечивает необходимость и возможные перспективы уточняющих разграничений рефлексии философской и психологической (повседневной). Разграничений на уровне и их целей, и мыслительных средств, и методов, и языка и др.
В отличие от конститутивности повседневного опыта и его рефлексии, конститутивность собственно философской рефлексии, равно
[23]
как и статус этой конститутивности, далеко не очевидны. И тому есть свои причины. Они - в тех сложных и неоднозначных отношениях, которые существуют между философией и жизнью.
С одной стороны, философия есть то, что выполняется, а точнее, может выполняться в самой жизни. И в этом смысле нельзя говорить об абсолютной непересекаемости, так сказать, параллельности их миров.
Но, с другой, выполняться в жизни для философии вовсе не означает совпадать с ней, повторять ее. Последствия невыполнения жизнью законов философского мышления о ней - неочевидны. И в то же время это невыполнение неспособно опровергнуть эти законы, отменить их собственную, внутреннюю значимость и истинность.
"Полипроблемность" столь неочевидных и таинственных отношений между философией и жизнью (нередко можно услышать и об отсутствии таковых вообще) - способных внушить сомнения в значимости того пространства, которое конститутирует философская рефлексия, "для жизни", тем более что последняя, как это активно показывают современные исследования, и об этом мы только что вели речь, есть то, что организуется по собственным законам и воспроизводится на собственных основаниях, пытаясь поставить и мысль себе "на службу", - и с этой стороны тоже подталкивает нас к уточняющим размышлениям о смысле самого нашего вопроса о конститутивности философской рефлексии и ее отношениях с рефлексией повседневного опыта.
Попытаемся прояснить его с помощью конкретного примера такой неочевидности и "полипроблемности", требующей трудной и тщательной работы выполнения философских "дистинкций".
Сравнивая обыденный моральный опыт с философской рефлексией морали, А.К. Судаков утверждает: "... навязать обыденному моральному опыту что-либо такое, чего бы в нем не заключалось уже от века, Кант отнюдь не намерен. ...Непостижимости и противоречия в исходе рефлексии свидетельствуют самое большее о негодности философских орудий нашей рефлексии, но ничего не меняют в ее обязанности совпасть в нормативном итоге с совестным убеждением "просто хорошего человека" - если мы не ограничиваем нашу этику кругом некоторой элиты проницательных и мудрых одиночек"29.
Нет необходимости оспаривать возможность совпадения, о котором говорит автор. Кант действительно считает: "... если простолюдин утверждает, что обман дурен, он основывает свое суждение на смутных, философ же - на отчетливых принципах разума, но по существу оба они основываются на одних и тех же принципах разума"30. Вспомним также,
[24]
что у Платона знание и мнение, различаясь принципиальным образом по своей природе, происхождению и статусу, могут совпадать по содержанию в случае, если мнение, конечно же, было истинным по своему содержанию. Едва ли можно не заметить, что то же мы встречаем и в философии Декарта: "... что касается взглядов, воспринятых мною до того времени (до самостоятельной разработки метода отыскания и удостоверения истины. - Т.Т.), я не мог предпринять ничего лучшего, как избавиться от них раз и навсегда, чтобы заменить их потом лучшими или теми же, но согласованными с требованиями разума"31. (Курсив мой. - Т.Т.)
Заметим, тем не менее, что без специальных дистинкций и оговорок здесь нас может подстерегать опасность недооценки собственной конститутивности философской рефлексии; нередуцируемости ее продуктов и содержаний, правил и принципов ее работы к содержаниям, структурам и правилам (принципам) организации обыденного опыта "просто хорошего человека"; негомогенности опыта философствования и опыта здравомыслия. Кроме того, эта ситуация заставляет нас поставить и вопрос о соотношении (нетождественности) обыденного опыта и опыта "просто хорошего человека".
Ведь "просто хороший человек" - далеко не "простой" феномен повседневного опыта, и в качестве такового он и сам выделяет себя, и нами выделяется из тотальной связности повседневной рутинности. Далеко не каждого мы, даже не мудрствуя, считаем и называем "просто хорошим человеком"; да и философ всегда еще должен выделить его на каких-то "внеприродных" основаниях, на основаниях, уже не лежащих в плоскости "простого" повседневного опыта.
(Аналогия с Мерло-Понти, писавшим: "... свободное действие, чтобы быть обнаруженным, должно было бы выделиться на фоне той жизни, которая таковой не была или была в меньшей степени"32.)
И эти основания - философские, не основания самой повседневности; к тому же философия - реальная, а не философия учений и систем, если воспользоваться различением, предложенным М.К. Мамардашвили, - растворена и воплощается в человеческих состояниях, актах, жестах и других невербальных феноменах самоосуществления человека в мире. И "просто хороший человек", на мой взгляд, - всегда уже философствующий, т. е. стремящийся к автономии33 и универсальности (объективности, разумности) субъект, не важ
[25]
но, говорит ли он при этом на профессиональном философском или каком-либо другом языке или вовсе молчит.
"Способность суждения в тех случаях, когда заметна не столько ее рефлексия, сколько ее результат, часто называют чувством и говорят о чувстве истины, чувстве приличия, справедливости и т. д., хотя и известно, или, во всяком случае, должно быть известным, что эти понятия не могут корениться в чувстве, а тем более, что чувство не обладает ни малейшей способностью высказывать общие правила, что представление такого рода об истине, приличии, красоте или справедливости никогда не могло бы прийти нам в голову, если бы мы не способны были возвыситься над чувствами до более высоких познавательных способностей", - писал Кант. Критикуя распространенное понимание так называемого "общего чувства", он замечает: "Обычный человеческий рассудок, который в качестве простого здравого (еще не воспринявшего влияние культуры) рассудка считают наименьшим, чего можно ожидать от того, кто притязает на наименовение человеком, обрел сомнительную честь называться общим чувством (sensus communis), причем слово общий .
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105
В отличие от конститутивности повседневного опыта и его рефлексии, конститутивность собственно философской рефлексии, равно
[23]
как и статус этой конститутивности, далеко не очевидны. И тому есть свои причины. Они - в тех сложных и неоднозначных отношениях, которые существуют между философией и жизнью.
С одной стороны, философия есть то, что выполняется, а точнее, может выполняться в самой жизни. И в этом смысле нельзя говорить об абсолютной непересекаемости, так сказать, параллельности их миров.
Но, с другой, выполняться в жизни для философии вовсе не означает совпадать с ней, повторять ее. Последствия невыполнения жизнью законов философского мышления о ней - неочевидны. И в то же время это невыполнение неспособно опровергнуть эти законы, отменить их собственную, внутреннюю значимость и истинность.
"Полипроблемность" столь неочевидных и таинственных отношений между философией и жизнью (нередко можно услышать и об отсутствии таковых вообще) - способных внушить сомнения в значимости того пространства, которое конститутирует философская рефлексия, "для жизни", тем более что последняя, как это активно показывают современные исследования, и об этом мы только что вели речь, есть то, что организуется по собственным законам и воспроизводится на собственных основаниях, пытаясь поставить и мысль себе "на службу", - и с этой стороны тоже подталкивает нас к уточняющим размышлениям о смысле самого нашего вопроса о конститутивности философской рефлексии и ее отношениях с рефлексией повседневного опыта.
Попытаемся прояснить его с помощью конкретного примера такой неочевидности и "полипроблемности", требующей трудной и тщательной работы выполнения философских "дистинкций".
Сравнивая обыденный моральный опыт с философской рефлексией морали, А.К. Судаков утверждает: "... навязать обыденному моральному опыту что-либо такое, чего бы в нем не заключалось уже от века, Кант отнюдь не намерен. ...Непостижимости и противоречия в исходе рефлексии свидетельствуют самое большее о негодности философских орудий нашей рефлексии, но ничего не меняют в ее обязанности совпасть в нормативном итоге с совестным убеждением "просто хорошего человека" - если мы не ограничиваем нашу этику кругом некоторой элиты проницательных и мудрых одиночек"29.
Нет необходимости оспаривать возможность совпадения, о котором говорит автор. Кант действительно считает: "... если простолюдин утверждает, что обман дурен, он основывает свое суждение на смутных, философ же - на отчетливых принципах разума, но по существу оба они основываются на одних и тех же принципах разума"30. Вспомним также,
[24]
что у Платона знание и мнение, различаясь принципиальным образом по своей природе, происхождению и статусу, могут совпадать по содержанию в случае, если мнение, конечно же, было истинным по своему содержанию. Едва ли можно не заметить, что то же мы встречаем и в философии Декарта: "... что касается взглядов, воспринятых мною до того времени (до самостоятельной разработки метода отыскания и удостоверения истины. - Т.Т.), я не мог предпринять ничего лучшего, как избавиться от них раз и навсегда, чтобы заменить их потом лучшими или теми же, но согласованными с требованиями разума"31. (Курсив мой. - Т.Т.)
Заметим, тем не менее, что без специальных дистинкций и оговорок здесь нас может подстерегать опасность недооценки собственной конститутивности философской рефлексии; нередуцируемости ее продуктов и содержаний, правил и принципов ее работы к содержаниям, структурам и правилам (принципам) организации обыденного опыта "просто хорошего человека"; негомогенности опыта философствования и опыта здравомыслия. Кроме того, эта ситуация заставляет нас поставить и вопрос о соотношении (нетождественности) обыденного опыта и опыта "просто хорошего человека".
Ведь "просто хороший человек" - далеко не "простой" феномен повседневного опыта, и в качестве такового он и сам выделяет себя, и нами выделяется из тотальной связности повседневной рутинности. Далеко не каждого мы, даже не мудрствуя, считаем и называем "просто хорошим человеком"; да и философ всегда еще должен выделить его на каких-то "внеприродных" основаниях, на основаниях, уже не лежащих в плоскости "простого" повседневного опыта.
(Аналогия с Мерло-Понти, писавшим: "... свободное действие, чтобы быть обнаруженным, должно было бы выделиться на фоне той жизни, которая таковой не была или была в меньшей степени"32.)
И эти основания - философские, не основания самой повседневности; к тому же философия - реальная, а не философия учений и систем, если воспользоваться различением, предложенным М.К. Мамардашвили, - растворена и воплощается в человеческих состояниях, актах, жестах и других невербальных феноменах самоосуществления человека в мире. И "просто хороший человек", на мой взгляд, - всегда уже философствующий, т. е. стремящийся к автономии33 и универсальности (объективности, разумности) субъект, не важ
[25]
но, говорит ли он при этом на профессиональном философском или каком-либо другом языке или вовсе молчит.
"Способность суждения в тех случаях, когда заметна не столько ее рефлексия, сколько ее результат, часто называют чувством и говорят о чувстве истины, чувстве приличия, справедливости и т. д., хотя и известно, или, во всяком случае, должно быть известным, что эти понятия не могут корениться в чувстве, а тем более, что чувство не обладает ни малейшей способностью высказывать общие правила, что представление такого рода об истине, приличии, красоте или справедливости никогда не могло бы прийти нам в голову, если бы мы не способны были возвыситься над чувствами до более высоких познавательных способностей", - писал Кант. Критикуя распространенное понимание так называемого "общего чувства", он замечает: "Обычный человеческий рассудок, который в качестве простого здравого (еще не воспринявшего влияние культуры) рассудка считают наименьшим, чего можно ожидать от того, кто притязает на наименовение человеком, обрел сомнительную честь называться общим чувством (sensus communis), причем слово общий .
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105