Он выходит в открытое пространство, где, исходя из собственного опыта умозрения, опыта эйдетической интуиции, открывающего ему онтологические структуры ситуации, субъективности и ее онтологической связи с миром, т.е. основываясь на данных опыта чистой рефлексии, вменяет индивиду все, в том числе и эмпирически невозможное (почти невозможное?), ибо вменяет на пределе, на границе существования.
Поэтому для философа бытие человека есть "бытие-виновным". ("Зов совести имеет характер призыва присутствия к его наиболее своей способности быть самим собой, причем в модусе взывания к его наиболее своему бытию-виновным"329.)
Для философа "чистая совесть" есть, как выразился А. Швейцер, "изобретение дьявола".
И он глубоко прав, ибо мир философа, изначально предполагающий индивидуальную свободу как свою внутреннюю онтологическую структуру, принципиально открыт, незавершен - так же, как принципиально открыта, непредвидима, непросчитываема и "неисчисляема" сама свобода. Поэтому Сартр и мог вводить атмосферу "не-знания" в свою философию истории и социальную онтологию; поэтому "чистая совесть" для философа есть неприемлемая позиция, закрывающая ситуацию и историю и элиминирующая индивидуальную свободу из их структуры. Не сделав свой собственный - негарантированный, рискованный шаг на пути к свободе, человек утрачивает и шанс эмпирически реализовать, и шанс эм
[201]
пирически проверить возможности своей свободы. Не будем забывать, что философ, говоря о ситуации, свободе, виновности и ответственности, говорит об эйдосе и по логике эйдоса.
Поэтому философская, нравственная ответственность носит тотальный характер, о чем и ведет речь Сартр. У философа она не может быть иной, хотя на уровне эмпирии все зависит от "размаха нашей экзистенции" (Мерло-Понти), от порога нашей чувствительности, от нашей способности самостоятельно решать вопрос о возможном и невозможном для нас, от нашей способности и готовности "брать все на себя", словом, от того, что мы называем совестью человека.
А с этим, как известно, всегда были и, наверное, всегда будут вопросы; еще древние говорили: человек порядочный боится позора преступления или проступка, бессовестный - наказания за них. В этом смысле о совести человека можно сказать то, что обычно и во все времена говорят о таких вещах, как здоровье: оно или есть или нет. Добродетель не может быть половинной (Вольтер). Но когда она есть, она есть реальная субстанция (каким бы странным ни показалось употребление этого термина к такому "невещественному", бесплотному феномену) в том смысле, в каком этот термин понимали Декарт и другие философы Нового времени: субстанция есть то, что самодостаточно, то, что не нуждается ни в какой другой вещи для своего существования. (Хайдеггер: совесть имеет своим основанием только нашу собственную "волю иметь совесть"330.) Ее присутствие онтологически конститутивно; ее отсутствие онтологически деструктивно, т.е. тоже имеет объективные последствия в универсуме.
Именно поэтому собственно моральность всегда связывается философами с внутренней - чистой - мотивацией. Только такая мотивация позволяет обеспечить не случайность поступка, устойчивость поведения.
А главное, "чистая мотивация", как это подчеркивал Кант, имеет безусловное значение, безусловную ценность сама по себе, даже вне зависимости от результата, к которому она приводит.
И Сартр, вслед за Кантом, в "Тетрадях о морали", утверждает: моральным надо быть изнутри своего желания.
Заметим, что именно в силу того, философ стремится к интеллигибельной предельной чистоте понятий, чистоте ситуации и чистоте мотивации субъекта действия, он провозглашает необходимость допущения, принятия во внимание "крайних возможностей". И именно поэтому для Сартра человек свободен и в цепях, и под пыткой, и в оккупации. Ибо именно в этих - экстремальных ситуациях предельно очевиден (конечно, в специальном усилии трансцендентальной рефлексии) индивидуальный выбор как внутренняя онтологическая структура ситуации. И если человек сопротивляется давлению внешних обстоятельств, так наз. логике
[202]
здравомыслия и ожиданиям "материального поля", то это имеет место потому, что его мотивация имеет чистый характер: он руководствуется высшей ценностью (не фактом), должным (не фактическим). Причем должным не как сводом конкретных социально-исторических предписаний, но как содержаниями трансфактуального, а чаще всего, контрфактуального знания.
Иными словами, это - выигрышная для философа ситуация, выигрышная в том смысле, что мы здесь имеем дело с человеческим опытом самоопределения в его чистом виде, причем, осуществляющимся в реальной ситуации, в реальной человеческой жизни, в реальной истории.
Но в любом случае, и юридическая, и моральная (философская) ответственность предполагают в самом индивиде способность самоопределения в любых эмпирических контекстах его жизни, способность не детерминироваться извне случайными внешними обстоятельствами, но полагать собственные правила, собственные принципы, или, как предпочитает говорить Сартр, собственные основания своего способа быть в мире. Это - онтологическое условие возможности личной ответственности в любых ее разновидностях. Точнее, одно из них.
И хотя в реальности у этой способности человека к самоопределению весьма большой, скажем так, диапазон (у одних она является сильно развитой и ярко выраженной личностной структурой, у других выражена и, можно предположить, развита довольно слабо), философ, как и юрист, трансцендирует (за исключением, конечно же, случаев официально установленной патологии) эти эмпирические различия. На уровне онтологии способность человека к самоопределению полагается равной и абсолютной, не зависимой от эмпирической хрупкости и дискретности человеческой психики, от конкретных эмпирических спецификаций опыта человека, его настроения, его прошлого, его воспитания, психофизической конституции и проч.
В то время как мы, сочувствующие себе в непосредственном самовосприятии, на уровне психологического самоотчета, в "потворствующей" рефлексии, о себе все эти ослабляющие нас вещи ("рассеивание" и "склонение" в потоке жизни) хорошо знаем (так, мы знаем, что не всегда чувствуем себя "в форме", т.е. собранными, сосредоточенными, сильными, способными к "самостоянью", сильными и готовыми брать ситуацию на себя, принимать достойное человека решение, дееспособными, беспристрастными и проч.), философа интересует совсем другое. Его интересует не наша эмпирическая слабость и раздробленность наших эмпирических состояний, но, напротив, наша способность приводить себя "в форму" и удерживать себя в ней, сущность, условия возможности и "верительные грамоты", или легитимность, этой "формы".
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105
Поэтому для философа бытие человека есть "бытие-виновным". ("Зов совести имеет характер призыва присутствия к его наиболее своей способности быть самим собой, причем в модусе взывания к его наиболее своему бытию-виновным"329.)
Для философа "чистая совесть" есть, как выразился А. Швейцер, "изобретение дьявола".
И он глубоко прав, ибо мир философа, изначально предполагающий индивидуальную свободу как свою внутреннюю онтологическую структуру, принципиально открыт, незавершен - так же, как принципиально открыта, непредвидима, непросчитываема и "неисчисляема" сама свобода. Поэтому Сартр и мог вводить атмосферу "не-знания" в свою философию истории и социальную онтологию; поэтому "чистая совесть" для философа есть неприемлемая позиция, закрывающая ситуацию и историю и элиминирующая индивидуальную свободу из их структуры. Не сделав свой собственный - негарантированный, рискованный шаг на пути к свободе, человек утрачивает и шанс эмпирически реализовать, и шанс эм
[201]
пирически проверить возможности своей свободы. Не будем забывать, что философ, говоря о ситуации, свободе, виновности и ответственности, говорит об эйдосе и по логике эйдоса.
Поэтому философская, нравственная ответственность носит тотальный характер, о чем и ведет речь Сартр. У философа она не может быть иной, хотя на уровне эмпирии все зависит от "размаха нашей экзистенции" (Мерло-Понти), от порога нашей чувствительности, от нашей способности самостоятельно решать вопрос о возможном и невозможном для нас, от нашей способности и готовности "брать все на себя", словом, от того, что мы называем совестью человека.
А с этим, как известно, всегда были и, наверное, всегда будут вопросы; еще древние говорили: человек порядочный боится позора преступления или проступка, бессовестный - наказания за них. В этом смысле о совести человека можно сказать то, что обычно и во все времена говорят о таких вещах, как здоровье: оно или есть или нет. Добродетель не может быть половинной (Вольтер). Но когда она есть, она есть реальная субстанция (каким бы странным ни показалось употребление этого термина к такому "невещественному", бесплотному феномену) в том смысле, в каком этот термин понимали Декарт и другие философы Нового времени: субстанция есть то, что самодостаточно, то, что не нуждается ни в какой другой вещи для своего существования. (Хайдеггер: совесть имеет своим основанием только нашу собственную "волю иметь совесть"330.) Ее присутствие онтологически конститутивно; ее отсутствие онтологически деструктивно, т.е. тоже имеет объективные последствия в универсуме.
Именно поэтому собственно моральность всегда связывается философами с внутренней - чистой - мотивацией. Только такая мотивация позволяет обеспечить не случайность поступка, устойчивость поведения.
А главное, "чистая мотивация", как это подчеркивал Кант, имеет безусловное значение, безусловную ценность сама по себе, даже вне зависимости от результата, к которому она приводит.
И Сартр, вслед за Кантом, в "Тетрадях о морали", утверждает: моральным надо быть изнутри своего желания.
Заметим, что именно в силу того, философ стремится к интеллигибельной предельной чистоте понятий, чистоте ситуации и чистоте мотивации субъекта действия, он провозглашает необходимость допущения, принятия во внимание "крайних возможностей". И именно поэтому для Сартра человек свободен и в цепях, и под пыткой, и в оккупации. Ибо именно в этих - экстремальных ситуациях предельно очевиден (конечно, в специальном усилии трансцендентальной рефлексии) индивидуальный выбор как внутренняя онтологическая структура ситуации. И если человек сопротивляется давлению внешних обстоятельств, так наз. логике
[202]
здравомыслия и ожиданиям "материального поля", то это имеет место потому, что его мотивация имеет чистый характер: он руководствуется высшей ценностью (не фактом), должным (не фактическим). Причем должным не как сводом конкретных социально-исторических предписаний, но как содержаниями трансфактуального, а чаще всего, контрфактуального знания.
Иными словами, это - выигрышная для философа ситуация, выигрышная в том смысле, что мы здесь имеем дело с человеческим опытом самоопределения в его чистом виде, причем, осуществляющимся в реальной ситуации, в реальной человеческой жизни, в реальной истории.
Но в любом случае, и юридическая, и моральная (философская) ответственность предполагают в самом индивиде способность самоопределения в любых эмпирических контекстах его жизни, способность не детерминироваться извне случайными внешними обстоятельствами, но полагать собственные правила, собственные принципы, или, как предпочитает говорить Сартр, собственные основания своего способа быть в мире. Это - онтологическое условие возможности личной ответственности в любых ее разновидностях. Точнее, одно из них.
И хотя в реальности у этой способности человека к самоопределению весьма большой, скажем так, диапазон (у одних она является сильно развитой и ярко выраженной личностной структурой, у других выражена и, можно предположить, развита довольно слабо), философ, как и юрист, трансцендирует (за исключением, конечно же, случаев официально установленной патологии) эти эмпирические различия. На уровне онтологии способность человека к самоопределению полагается равной и абсолютной, не зависимой от эмпирической хрупкости и дискретности человеческой психики, от конкретных эмпирических спецификаций опыта человека, его настроения, его прошлого, его воспитания, психофизической конституции и проч.
В то время как мы, сочувствующие себе в непосредственном самовосприятии, на уровне психологического самоотчета, в "потворствующей" рефлексии, о себе все эти ослабляющие нас вещи ("рассеивание" и "склонение" в потоке жизни) хорошо знаем (так, мы знаем, что не всегда чувствуем себя "в форме", т.е. собранными, сосредоточенными, сильными, способными к "самостоянью", сильными и готовыми брать ситуацию на себя, принимать достойное человека решение, дееспособными, беспристрастными и проч.), философа интересует совсем другое. Его интересует не наша эмпирическая слабость и раздробленность наших эмпирических состояний, но, напротив, наша способность приводить себя "в форму" и удерживать себя в ней, сущность, условия возможности и "верительные грамоты", или легитимность, этой "формы".
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105