"В скобки" заключаются и мир, и "первоначальные прямые восприятия", и "наивно заинтересованное Я", или естественная рефлексия.
Оставляя "в скобках" естественную рефлексию, Гуссерль сохраняет за трансцендентальной рефлексией два направления исследования - ноэтическое ("открыто-бесконечную чистую жизнь сознания") и ноэматическое ("полагаемый мир чисто как таковой"). Предметы, интересующие Гуссерля как трансцендентального феноменолога, суть предметы "исключительно как интенциональные корелляты способов их осознания".
Понятно, что способ, каким мы задаем любое понятие (в данном случае речь идет о естественной рефлексии), в значительной степени зависит от целей, проблемного контекста и метода нашего исследования; понятно также, что любые, даже самые мелкие их изменения требуют от нас - в той мере, в какой мы хотим и способны быть открытыми, чуткими к этим изменениям и гибкими, - корректировки нашего способа сегментации реальности, вычленения, артикуляции и определения понятий субъективности, сознания, рефлексии и др., с чем, как с инструментами мысли и познания, работает философская рефлексия.
Все это по-разному может вычленяться из той в действительности слитной, синкретичной, неразложимой, многослойной и сложной по составу реальности, каковой является человеческое существование.
И если в контексте данной работы Гуссерля речь идет о естественной рефлексии в ее функции отнесения человеком содержаний прямого, нерефлексивного схватывания объекта к собственному Я, в ее функции прямой и простой констатации на уровне Я содержания этого опыта, то "заключенными в скобки" - не тематизированными и не эксплицированными - при этом остаются другие важные структуры, содержания, механизмы, функции и аспекты ее деятельности. А ведь рефлексия, как это понимал и сам Гуссерль18, и как это справедливо подчеркивает Э. Мунье, - "не только всматривание внутрь себя, погружение в себя и свои образы, она также интенция, проекция "Я". Как если бы дерево, например, суще
[18]
ствовало само по себе, а его образ был бы во мне, как в ящике, в который через отверстие в крышке пытается проникнуть взгляд наблюдателя. Осознавать это дерево - значит быть с ним заодно, среди его ветвей и листьев. Как сказали бы индусы, а с ними и романтики, это значит быть этим деревом, испытывать вместе с ним сладостное весеннее пробуждение, расти вместе с ним, раскрываться вместе с его почками, оставаясь при этом самим собой, отличным от него. Внутреннее сознание - не лежбище, где личность обрастает мхом; оно как свет во Вселенной: его не видно, но лучи его проникают повсюду"19. (Курсив мой. - Т.Т.)
Важность и актуальность проблемы конститутивной деятельности естественной рефлексии, структур и содержаний повседневного опыта трудно переоценить; свидетельством этого может служить большое количество исследований, посвященных повседневной жизни, обыденному опыту, обыденному сознанию, повседневной речи и поведению человека, культуре повседневной жизни и др., существующих в современной западной философии, социологии, лингвистике и других гуманитарных дисциплинах. Повседневность в них рассматривается как в ее статусе самостоятельной, самовоспроизводящейся формы (слоя) человеческого опыта, так и в ее взаимосвязях и взаимоотношениях с другими его формами. При этом, множество разных исследовательских программ, контекстов и методологий определяют и разнообразие ее проблемных артикуляций (как справедливо замечает Б. Вальденфельс, "обыденную жизнь, функцию теорий обыденной жизни и определенных практических действий можно тематизировать различными способами, например, исходя из субъекта, из объективно существующего мира тел, из социальных отношений, из процесса языкового общения или из становящихся автоматических действий"20).
Можно сказать, что, не исчерпывая собой возможные подходы к повседневности, эти исследования не только по-разному, из разных точек и в разных перспективах проблематизируют ее. Они выполняются и в широком интенциональном диапазоне - от обесценивания повседневного (как смутного, окказионального, расплывчатого, неточного и др.) до множественных усилий его реабилитации21.
Предпринимаемый в нашей работе способ проблематизации отношений между логикой (и рефлексией) философа и логикой (и рефлексией) здравомыслия будет исходить из признания, во-первых, онтологической конститутивности сознания философа и сознания, непосредственно вплетенного в повседневный опыт человека; во-вторых, собственного типа рациональности за каждым из них. Причем, не только исходить, но
[19]
и строиться на основе и вокруг этих идей в качестве исходных и организующих саму поисковую, аналитическую и истолковывающую работу сопоставления.
Обыденный опыт - будучи определенным и организованным способом жизни человека, а стало быть, и определенным, организованным (соответствующим ему, поддерживающим его) способом нашего понимания мира, себя, своей ситуации и обладая, в этом смысле, определенной устойчивостью, законосообразностью, целостностью, структурированностью, определенной внутренней согласованностью и внутренним единством - воплощает в себе (и собой) определенную рациональность.
Этот вопрос можно рассмотреть на примере философских поисков Ж.-П. Сартра. Ибо именно в этом направлении следует, на мой взгляд, рассматривать и оценивать его усилия уже в своих ранних философских работах ("Трансцендентность Эго", 1934; "Эскиз теории эмоций", 1939) доказать онтологический приоритет, онтологическую самостоятельность, автономность и "имманентное единство" - как собственную, внутреннюю связность и упорядоченность - иррефлексивного, дорефлексивного (эмоционального и вообще любого повседневного) опыта человека. То есть спонтанной жизни человека, которая - не будучи переведенной в режим ее рефлексивной фиксации и реконструкции - тем не менее не только не распадается на дискретные моменты, на изолированные и хаотические состояния, но, напротив, сохраняет и воспроизводит себя в качестве внутренне законосообразных, устойчивых, или, как выражается Сартр, "организованных", поведений; в качестве целостностей, подчиненных неким единым внутренним - собственным, т.е. рождающимся внутри самого иррефлексивного слоя опыта субъективности и на его основе - смыслам. Целостностей, одновременно и производящих эти смыслы, и организуемых, объединяемых ими как общими темами опыта человека.
Или, другими словами, речь идет о повседневной, спонтанной жизни субъективности как жизни, принципиально не редуцируемой к чему бы то ни было, в том числе и к рациональной, рефлексивной инстанции Я, к объективному и рациональному знанию; как жизни, не происходящей из Я, осуществляющейся до и вне Я (хотя и открытой, данной самой себе во внутреннем опыте)22.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105
Оставляя "в скобках" естественную рефлексию, Гуссерль сохраняет за трансцендентальной рефлексией два направления исследования - ноэтическое ("открыто-бесконечную чистую жизнь сознания") и ноэматическое ("полагаемый мир чисто как таковой"). Предметы, интересующие Гуссерля как трансцендентального феноменолога, суть предметы "исключительно как интенциональные корелляты способов их осознания".
Понятно, что способ, каким мы задаем любое понятие (в данном случае речь идет о естественной рефлексии), в значительной степени зависит от целей, проблемного контекста и метода нашего исследования; понятно также, что любые, даже самые мелкие их изменения требуют от нас - в той мере, в какой мы хотим и способны быть открытыми, чуткими к этим изменениям и гибкими, - корректировки нашего способа сегментации реальности, вычленения, артикуляции и определения понятий субъективности, сознания, рефлексии и др., с чем, как с инструментами мысли и познания, работает философская рефлексия.
Все это по-разному может вычленяться из той в действительности слитной, синкретичной, неразложимой, многослойной и сложной по составу реальности, каковой является человеческое существование.
И если в контексте данной работы Гуссерля речь идет о естественной рефлексии в ее функции отнесения человеком содержаний прямого, нерефлексивного схватывания объекта к собственному Я, в ее функции прямой и простой констатации на уровне Я содержания этого опыта, то "заключенными в скобки" - не тематизированными и не эксплицированными - при этом остаются другие важные структуры, содержания, механизмы, функции и аспекты ее деятельности. А ведь рефлексия, как это понимал и сам Гуссерль18, и как это справедливо подчеркивает Э. Мунье, - "не только всматривание внутрь себя, погружение в себя и свои образы, она также интенция, проекция "Я". Как если бы дерево, например, суще
[18]
ствовало само по себе, а его образ был бы во мне, как в ящике, в который через отверстие в крышке пытается проникнуть взгляд наблюдателя. Осознавать это дерево - значит быть с ним заодно, среди его ветвей и листьев. Как сказали бы индусы, а с ними и романтики, это значит быть этим деревом, испытывать вместе с ним сладостное весеннее пробуждение, расти вместе с ним, раскрываться вместе с его почками, оставаясь при этом самим собой, отличным от него. Внутреннее сознание - не лежбище, где личность обрастает мхом; оно как свет во Вселенной: его не видно, но лучи его проникают повсюду"19. (Курсив мой. - Т.Т.)
Важность и актуальность проблемы конститутивной деятельности естественной рефлексии, структур и содержаний повседневного опыта трудно переоценить; свидетельством этого может служить большое количество исследований, посвященных повседневной жизни, обыденному опыту, обыденному сознанию, повседневной речи и поведению человека, культуре повседневной жизни и др., существующих в современной западной философии, социологии, лингвистике и других гуманитарных дисциплинах. Повседневность в них рассматривается как в ее статусе самостоятельной, самовоспроизводящейся формы (слоя) человеческого опыта, так и в ее взаимосвязях и взаимоотношениях с другими его формами. При этом, множество разных исследовательских программ, контекстов и методологий определяют и разнообразие ее проблемных артикуляций (как справедливо замечает Б. Вальденфельс, "обыденную жизнь, функцию теорий обыденной жизни и определенных практических действий можно тематизировать различными способами, например, исходя из субъекта, из объективно существующего мира тел, из социальных отношений, из процесса языкового общения или из становящихся автоматических действий"20).
Можно сказать, что, не исчерпывая собой возможные подходы к повседневности, эти исследования не только по-разному, из разных точек и в разных перспективах проблематизируют ее. Они выполняются и в широком интенциональном диапазоне - от обесценивания повседневного (как смутного, окказионального, расплывчатого, неточного и др.) до множественных усилий его реабилитации21.
Предпринимаемый в нашей работе способ проблематизации отношений между логикой (и рефлексией) философа и логикой (и рефлексией) здравомыслия будет исходить из признания, во-первых, онтологической конститутивности сознания философа и сознания, непосредственно вплетенного в повседневный опыт человека; во-вторых, собственного типа рациональности за каждым из них. Причем, не только исходить, но
[19]
и строиться на основе и вокруг этих идей в качестве исходных и организующих саму поисковую, аналитическую и истолковывающую работу сопоставления.
Обыденный опыт - будучи определенным и организованным способом жизни человека, а стало быть, и определенным, организованным (соответствующим ему, поддерживающим его) способом нашего понимания мира, себя, своей ситуации и обладая, в этом смысле, определенной устойчивостью, законосообразностью, целостностью, структурированностью, определенной внутренней согласованностью и внутренним единством - воплощает в себе (и собой) определенную рациональность.
Этот вопрос можно рассмотреть на примере философских поисков Ж.-П. Сартра. Ибо именно в этом направлении следует, на мой взгляд, рассматривать и оценивать его усилия уже в своих ранних философских работах ("Трансцендентность Эго", 1934; "Эскиз теории эмоций", 1939) доказать онтологический приоритет, онтологическую самостоятельность, автономность и "имманентное единство" - как собственную, внутреннюю связность и упорядоченность - иррефлексивного, дорефлексивного (эмоционального и вообще любого повседневного) опыта человека. То есть спонтанной жизни человека, которая - не будучи переведенной в режим ее рефлексивной фиксации и реконструкции - тем не менее не только не распадается на дискретные моменты, на изолированные и хаотические состояния, но, напротив, сохраняет и воспроизводит себя в качестве внутренне законосообразных, устойчивых, или, как выражается Сартр, "организованных", поведений; в качестве целостностей, подчиненных неким единым внутренним - собственным, т.е. рождающимся внутри самого иррефлексивного слоя опыта субъективности и на его основе - смыслам. Целостностей, одновременно и производящих эти смыслы, и организуемых, объединяемых ими как общими темами опыта человека.
Или, другими словами, речь идет о повседневной, спонтанной жизни субъективности как жизни, принципиально не редуцируемой к чему бы то ни было, в том числе и к рациональной, рефлексивной инстанции Я, к объективному и рациональному знанию; как жизни, не происходящей из Я, осуществляющейся до и вне Я (хотя и открытой, данной самой себе во внутреннем опыте)22.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105