"134.
И хотя, как известно, вся многовековая история философской мысли была не только пронизана, но и подчинена поискам ответа на вопрос: "что такое бытие?", Хайдеггер считает: "Бытие все еще ждет, пока Оно само станет делом человеческой мысли"135.
Занимая позицию, в своей основе сходную с хайдеггеровской, в вопросе о примате Бытия и об обращении к Бытию как условии понимания того, что значит "быть человеком", Г. Марсель предпочитает заменить различение Бытия и сущего, осуществленное Хайдеггером, различением между Светом и тем, что он освещает. Размышления о положении человека в качестве человека, то есть мыслящего существа, приводят Марселя к признанию: это положение нельзя определить без оглядки на умопостигаемый свет. "Наше размышление, кроме того, показывает нам, что свет этот охватывает меня тем больше, чем решительнее я отвлекаюсь от самого себя, - и речь тут идет не только о моем индивидуальном Я, но, пожалуй, о самом факте быть Я вообще, поглощенность которым как раз и достигает кульминации в антропоцентрической гордыне"136.
[86]
Тот факт, что в философских спорах о бытии речь идет и о человеке, у Марселя, конечно, не столь очевиден, как, например, у Сартра, поскольку он, как мы видим, требует отвлечения от индивидуального Я и от Я вообще и провозглашает неприемлемыми речи о том, что этот свет производится самим человеком, как бы при этом ни переопределяли здесь слово "производить". Это связано с тем, что, во-первых, будучи религиозным мыслителем и, во-вторых, акцентируя проблему "Как возможна объективность чистого индивидуального?", он связывает подлинное трансцендирование с трансцендентным "в спиритуальном значении этого слова", а свободу человека - с актом веры, с очищением себя от предрассудков, преграждающих дорогу вере, с освобождением себя для прохождения Блага, Света и высвобождением способности открываться Другому и Богу. Само понятие ангажированности, таким образом, имеет для Марселя смысл только в связи с универсальным и трансцендентным.
Не снимая вопрос о возможности объективности (универсальности) индивидуального и в контексте его рассмотрения другие философы, вместе с тем, в большей степени акцентируют темы индивидуации опыта, индивидуальных воплощений и перевоплощений, изменений себя самих в свете бытия. Для них в свете бытия нам как индивидуальным Я надо не исчезать, а, наоборот, работать. К примеру, М.К. Мамардашвили (так же, как и Сартр), задавая бытие как то, "чего нет без трансцендирования или без внеприродных оснований", настаивает на том, что это трансцендирование "происходит на деле в бытии человека; без него нет бытия человека как человека"137, и бытие есть только в этом "сцеплении" человека с "основаниями, не данными природой". "Что мы описываем в качестве бытия? Нечто такое, что зависит от какого-то акта, совершаемого человеком. Это нечто, что есть, - не есть сам человек, но в то же время это - нечто, что есть бытие человека, и оно не может быть без какого-то отношения человека к этому"138.
Связывая бытие с существованием такого существа, которое "позаботится о своем существовании" (а такая забота есть не что иное как отношение человека), философ и определяет бытие как "такую вещь, которая содержит в себе мышление". Именно поэтому у философа сопряжены и бытие, и мышление, и личность, и, наконец, сама философия. Будучи учением о бытии, философия появляется там, "где появляются личностные структуры"139.
И вот здесь, при обсуждении темы сопряженности бытия и личности, заботой, усилием, работой которой бытие и держится, философы спе
[87]
шат предостеречь читателя от обыденных ассоциаций при восприятии слова "личность", автоматически возникающих у нас, едва мы его слышим, и завязанных на нашей единичности, на наших эмпирических особенностях, на случайных спецификациях нашего опыта.
О несовпадении философских понятий "личность" и "человек" ("Я", психический субъект и др.) можно прочитать у самых разных мыслителей. Слово "личность", предупреждают они, нельзя употреблять всюду, где мы принимаем существование психической жизни Я, ибо оно связывается с определенным развитым - уровнем человеческого существования, уровнем, отвечающим целому ряду условий. В качестве одного из них М. Шелер называет полноту власти разума. И этот критерий позволяет философам противопоставлять интенцию человека, его способность "желать" - "процессам"; связь означивания, выбора, самоопределения - причинной связи; личностный центр человеческого акта - предметному телесному единству; сознание и свободу - телу; собственно человеческое - природному и др., и, в конечном счете, понимание жизни человека ее причинному объяснению (соответственно, философию науке). "Совершеннолетием" человека Шелер считает его способность различать и понимать свой и чужой акты воли, чувства и мышления.
В понятие "личность" философы вводят господство человека над собственным телом: тот, кто в сознании своей телесности живет преимущественно содержанием этого сознания, не является личностью в философском, требовательном смысле слова.
(Это, понятно, не означает, что философы не подозревают и не знают о реальном синкретизме человеческого опыта, о реальной зависимости человека от его тела и прошлого опыта, о реальной неполноте власти разума в усилиях человека самому интегрировать собственный опыт и трансформировать себя в этом трансцендирующем движении к себе, возможному. Однако реальность (реальный опыт и реальная жизнь) и понятийный аппарат, мышление философа устроены различным образом; и отличительной чертой последнего, условием понимания возможности того, о чем идет речь (а это и есть для философа его интеллигибельность и рациональность), является неистребимое стремление философа к предельной чистоте смысла того, о чем идет речь. О том, как он предполагает достигнуть этого, мы будем говорить позднее.)
Не случайно Мерло-Понти, активно разрабатывавший онтологию "телесности", "анонимных телесных схем", тему анонимности и деперсонализации жизни сознания и др., в то же время заявлял: разум есть или ничто, или "реальная трансформация человека". И именно эту способность человека - способность понимать и трансформировать себя таким образом, чтобы не быть местом пересечения множества каузальностей, то есть чтобы ритмы его жизни имели свое основание "в том, чем субъект выбрал быть", имеет Мерло-Понти в виду, когда утверждает: "Возможность
[88]
построить каузальную экспликацию поведения прямо пропорциональна неполноте структураций, осуществленных субъектом. Работа Фрейда - не картина человеческой экзистенции, а картина аномалий, как бы часты они ни были"140.
Иными словами, можно сказать, что там, где мы сами не сделали усилия понять нечто истинное о самих себе, там, где мы, на основе этого, не поработали сами над собой, там нас наводняет и оккупирует бессознательное, там наше сознание как бы "галлюцинировано своими объектами".
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105
И хотя, как известно, вся многовековая история философской мысли была не только пронизана, но и подчинена поискам ответа на вопрос: "что такое бытие?", Хайдеггер считает: "Бытие все еще ждет, пока Оно само станет делом человеческой мысли"135.
Занимая позицию, в своей основе сходную с хайдеггеровской, в вопросе о примате Бытия и об обращении к Бытию как условии понимания того, что значит "быть человеком", Г. Марсель предпочитает заменить различение Бытия и сущего, осуществленное Хайдеггером, различением между Светом и тем, что он освещает. Размышления о положении человека в качестве человека, то есть мыслящего существа, приводят Марселя к признанию: это положение нельзя определить без оглядки на умопостигаемый свет. "Наше размышление, кроме того, показывает нам, что свет этот охватывает меня тем больше, чем решительнее я отвлекаюсь от самого себя, - и речь тут идет не только о моем индивидуальном Я, но, пожалуй, о самом факте быть Я вообще, поглощенность которым как раз и достигает кульминации в антропоцентрической гордыне"136.
[86]
Тот факт, что в философских спорах о бытии речь идет и о человеке, у Марселя, конечно, не столь очевиден, как, например, у Сартра, поскольку он, как мы видим, требует отвлечения от индивидуального Я и от Я вообще и провозглашает неприемлемыми речи о том, что этот свет производится самим человеком, как бы при этом ни переопределяли здесь слово "производить". Это связано с тем, что, во-первых, будучи религиозным мыслителем и, во-вторых, акцентируя проблему "Как возможна объективность чистого индивидуального?", он связывает подлинное трансцендирование с трансцендентным "в спиритуальном значении этого слова", а свободу человека - с актом веры, с очищением себя от предрассудков, преграждающих дорогу вере, с освобождением себя для прохождения Блага, Света и высвобождением способности открываться Другому и Богу. Само понятие ангажированности, таким образом, имеет для Марселя смысл только в связи с универсальным и трансцендентным.
Не снимая вопрос о возможности объективности (универсальности) индивидуального и в контексте его рассмотрения другие философы, вместе с тем, в большей степени акцентируют темы индивидуации опыта, индивидуальных воплощений и перевоплощений, изменений себя самих в свете бытия. Для них в свете бытия нам как индивидуальным Я надо не исчезать, а, наоборот, работать. К примеру, М.К. Мамардашвили (так же, как и Сартр), задавая бытие как то, "чего нет без трансцендирования или без внеприродных оснований", настаивает на том, что это трансцендирование "происходит на деле в бытии человека; без него нет бытия человека как человека"137, и бытие есть только в этом "сцеплении" человека с "основаниями, не данными природой". "Что мы описываем в качестве бытия? Нечто такое, что зависит от какого-то акта, совершаемого человеком. Это нечто, что есть, - не есть сам человек, но в то же время это - нечто, что есть бытие человека, и оно не может быть без какого-то отношения человека к этому"138.
Связывая бытие с существованием такого существа, которое "позаботится о своем существовании" (а такая забота есть не что иное как отношение человека), философ и определяет бытие как "такую вещь, которая содержит в себе мышление". Именно поэтому у философа сопряжены и бытие, и мышление, и личность, и, наконец, сама философия. Будучи учением о бытии, философия появляется там, "где появляются личностные структуры"139.
И вот здесь, при обсуждении темы сопряженности бытия и личности, заботой, усилием, работой которой бытие и держится, философы спе
[87]
шат предостеречь читателя от обыденных ассоциаций при восприятии слова "личность", автоматически возникающих у нас, едва мы его слышим, и завязанных на нашей единичности, на наших эмпирических особенностях, на случайных спецификациях нашего опыта.
О несовпадении философских понятий "личность" и "человек" ("Я", психический субъект и др.) можно прочитать у самых разных мыслителей. Слово "личность", предупреждают они, нельзя употреблять всюду, где мы принимаем существование психической жизни Я, ибо оно связывается с определенным развитым - уровнем человеческого существования, уровнем, отвечающим целому ряду условий. В качестве одного из них М. Шелер называет полноту власти разума. И этот критерий позволяет философам противопоставлять интенцию человека, его способность "желать" - "процессам"; связь означивания, выбора, самоопределения - причинной связи; личностный центр человеческого акта - предметному телесному единству; сознание и свободу - телу; собственно человеческое - природному и др., и, в конечном счете, понимание жизни человека ее причинному объяснению (соответственно, философию науке). "Совершеннолетием" человека Шелер считает его способность различать и понимать свой и чужой акты воли, чувства и мышления.
В понятие "личность" философы вводят господство человека над собственным телом: тот, кто в сознании своей телесности живет преимущественно содержанием этого сознания, не является личностью в философском, требовательном смысле слова.
(Это, понятно, не означает, что философы не подозревают и не знают о реальном синкретизме человеческого опыта, о реальной зависимости человека от его тела и прошлого опыта, о реальной неполноте власти разума в усилиях человека самому интегрировать собственный опыт и трансформировать себя в этом трансцендирующем движении к себе, возможному. Однако реальность (реальный опыт и реальная жизнь) и понятийный аппарат, мышление философа устроены различным образом; и отличительной чертой последнего, условием понимания возможности того, о чем идет речь (а это и есть для философа его интеллигибельность и рациональность), является неистребимое стремление философа к предельной чистоте смысла того, о чем идет речь. О том, как он предполагает достигнуть этого, мы будем говорить позднее.)
Не случайно Мерло-Понти, активно разрабатывавший онтологию "телесности", "анонимных телесных схем", тему анонимности и деперсонализации жизни сознания и др., в то же время заявлял: разум есть или ничто, или "реальная трансформация человека". И именно эту способность человека - способность понимать и трансформировать себя таким образом, чтобы не быть местом пересечения множества каузальностей, то есть чтобы ритмы его жизни имели свое основание "в том, чем субъект выбрал быть", имеет Мерло-Понти в виду, когда утверждает: "Возможность
[88]
построить каузальную экспликацию поведения прямо пропорциональна неполноте структураций, осуществленных субъектом. Работа Фрейда - не картина человеческой экзистенции, а картина аномалий, как бы часты они ни были"140.
Иными словами, можно сказать, что там, где мы сами не сделали усилия понять нечто истинное о самих себе, там, где мы, на основе этого, не поработали сами над собой, там нас наводняет и оккупирует бессознательное, там наше сознание как бы "галлюцинировано своими объектами".
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105