И именно поэтому он объявит синонимами сознание и свободу, субъективность и самосознание.
Если мы вспомним платоновское приписывание предиката "бытие" миру "чистых сущностей" и соотнесем его с зыбкостью, неустойчивостью, расплывчатостью, проблематичностью смыслов реального мира, реального эмпирического каждодневного опыта человека, мы поймем мотивацию подобной предикации. Мы поймем, почему у Платона только такая сущность, как, к примеру, "белизна" обладает бытием, а не ее затемненные, размытые феноменальные формы в виде белых предметов в изменчивом, чувственно воспринимаемом мире, "будь-то дерево, камень или любая вещь, выкрашенная в этот цвет". "А поскольку даже и белизна того, что течет, не остается постоянной, но изменяется (так что одновременно происходит и течение этой белизны, и превращение ее в другой цвет, чтобы, таким образом, все это не задерживалось), то разве можно в таком случае дать имя какому-либо цвету так, чтобы называть его правильно?"340.
Различая в "искусствах" (арифметика, музыка, медицина, измерительное искусство и др.) две стороны - "искусство философствующих" и
[209]
"искусство нефилософствующих" ("искусство большинства"), - Платон относит к первому "то, что в них ясно и чисто"341.
Это различение устанавливается Сократом как раз на основании "очищения" и трансцендирования эмпирических, "смешанных" данных к предельному смыслу (предел есть "все, что служит числом для числа или мерой для меры"342). На вопрос своего собеседника, Протарха: "на основании какого же признака можно установить различие между двумя этими частями арифметики?" Сократ отвечает: "Различие здесь немалое, Протарх. Одни ведь подвергают счету и нарицательные единицы того, что можно подсчитывать, например, два лагеря, два быка и два самых малых или же два величайших предмета. Другие (Философствующие. - Т.Т.) никогда не последуют за ними, если только не будет допущено, что между многими тысячами [подлежащих счету] единиц не существует никакого различия"343.
Мы видим, что "очищение" и трансцендирование эмпирического опыта философу необходимо как средство достижения строгого, надежного, устойчивого и очевидного знания. И здесь можно увидеть главное отличие психологической рефлексии от собственной философской, даже если они обе суть работа и язык самоотчета индивида о своей ситуации в мире. В диалоге "Федон" Сократ утверждает: самым безукоризненным образом разрешит задачу истинного познания вещи тот, кто "подходит к каждой вещи средствами одной лишь мысли (насколько это возможно), не привлекая в ходе размышления ни зрения, ни иного какого чувства и ни единого из них не беря в спутники рассудку, кто пытается уловить любую из сторон бытия самое по себе, во всей ее чистоте, вооруженный лишь мыслью самой по себе, тоже вполне чистой, и, отрешившись как можно полнее от собственных глаз, ушей и, вообще говоря, от всего своего тела, ибо оно смущает душу всякий раз, как они действуют совместно, и не дает ей обрести истину и разумение"344. (Курсив мой. Т.Т.)
Понятно, что если даже относительно философской рефлексии, требуя от нее "отрешения" (от телесного и, скажем так, ситуативного во имя "чистоты" опыта мышления), Платон делает оговорки типа: насколько это возможно..., как можно полнее..., понимая трудность этого предприятия, то психологическая рефлексия субъекта повседневного опыта просто обречена на то, чтобы осуществляться в атмосфере некритичности, неавтономности, непроясненности, невнятности, неочевидности и неудостоверенности.
[210]
Мы видим, что уже у Платона философия, задаваемая как рефлексия (размышление) над человеческим опытом, есть усилие и работа по расчистке пространства возможной мысли, по созданию и артикулированию собственной площадки как территории интеллигибельности опыта с помощью "очищения", трансцендирования эмпирического, запределивания его к его сущности как полноте "чистого" смысла. Уже у Платона философская рефлексия двигается в границах и по умозрительным пунктирам этой территории бесконечно высоких энергий; и именно отсюда - по логике и силовым линиям этого умозрительного поля абсолютов (сущностей) - она начинает свои поиски интеллигибельности реального, изменчивого, синкретичного, расплывчатого опыта. Это - поиски онтологических оснований надежного, достоверного, строгого и очевидного знания.
И условие этой очевидности, достоверности, строгости и интеллигибельности у Платона - "чистота": неизменный, четкий, предельно (насколько это возможно, еще раз повторим) различенный и, стало быть, концентрированный смысл ("твердо разграниченное", "сущность"). (Рассуждая в "Федоне" о четности и нечетности чисел, Сократ утверждает: форма (четность, нечетность) создает вещи, и к "такой вещи, утверждаем мы, никогда не приблизится идея, противоположная той форме, которая эту вещь создает". Разве мы не признaем, что "число "три" скорее погибнет и претерпит все, что угодно, но только не станет, будучи тремя, четным?"345.)
Если бы мы оставались исключительно в плоскости эмпирического, мы, по Платону, не смогли бы даже правильно назвать цвет предмета, правильно квалифицировать свои собственные состояния: ясность и истина связываются им только с тождественностью: "Вправе ли мы, однако, назвать что-либо из этого ясным в смысле точнейшей истины, коль скоро здесь никогда не было, не будет и в настоящем нет ничего тождественного?
...А можем ли мы вообще получить что-либо устойчивое относительно того, что не содержит в себе никакой устойчивости?"346.
Словом, очевидно, что если в каждом нашем простейшем акте наименования, квалификации предмета или его свойства воплощен, растворен эйдос того, о чем идет речь, то только философ специально делает предметом своего размышления сам этот эйдос в качестве "чистого" смысла, смысла "самого по себе". И как бы ни менялось со временем представление философов о возможности "чистого" для сознания, какие бы новые аргументы против идеи "чистых сущностей" ни накапливали детерминистские исследования сознания (равно как и недетерминистские концепции, исследующие многослойность жизни сознания), фактом оста
[211]
ется то, что философия как стремящееся к строгости рефлексивное прояснение и истолкование условий возможности, правил интеллигибельности и онтологических структур фактического опыта человека работала, работает и будет работать со смыслами и понятиями, которые - в силу их афактуального характера - не принадлежат уровню, ситуациям и порядку стихийного, фактического опыта, не совпадают со значениями, смыслами и понятиями, произведенными внутри самого повседневного опыта и принадлежащей ему рефлексии.
И в той мере, в какой инструменты философской рефлексии всегда предельны, а ее смыслы всегда афактуальны (хоть и устанавливаются в историчных - по способам работы, материалу и языку - опытах философствования), речь философа обречена на то, чтобы оставаться чуждой и странной для повседневного сознания.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105
Если мы вспомним платоновское приписывание предиката "бытие" миру "чистых сущностей" и соотнесем его с зыбкостью, неустойчивостью, расплывчатостью, проблематичностью смыслов реального мира, реального эмпирического каждодневного опыта человека, мы поймем мотивацию подобной предикации. Мы поймем, почему у Платона только такая сущность, как, к примеру, "белизна" обладает бытием, а не ее затемненные, размытые феноменальные формы в виде белых предметов в изменчивом, чувственно воспринимаемом мире, "будь-то дерево, камень или любая вещь, выкрашенная в этот цвет". "А поскольку даже и белизна того, что течет, не остается постоянной, но изменяется (так что одновременно происходит и течение этой белизны, и превращение ее в другой цвет, чтобы, таким образом, все это не задерживалось), то разве можно в таком случае дать имя какому-либо цвету так, чтобы называть его правильно?"340.
Различая в "искусствах" (арифметика, музыка, медицина, измерительное искусство и др.) две стороны - "искусство философствующих" и
[209]
"искусство нефилософствующих" ("искусство большинства"), - Платон относит к первому "то, что в них ясно и чисто"341.
Это различение устанавливается Сократом как раз на основании "очищения" и трансцендирования эмпирических, "смешанных" данных к предельному смыслу (предел есть "все, что служит числом для числа или мерой для меры"342). На вопрос своего собеседника, Протарха: "на основании какого же признака можно установить различие между двумя этими частями арифметики?" Сократ отвечает: "Различие здесь немалое, Протарх. Одни ведь подвергают счету и нарицательные единицы того, что можно подсчитывать, например, два лагеря, два быка и два самых малых или же два величайших предмета. Другие (Философствующие. - Т.Т.) никогда не последуют за ними, если только не будет допущено, что между многими тысячами [подлежащих счету] единиц не существует никакого различия"343.
Мы видим, что "очищение" и трансцендирование эмпирического опыта философу необходимо как средство достижения строгого, надежного, устойчивого и очевидного знания. И здесь можно увидеть главное отличие психологической рефлексии от собственной философской, даже если они обе суть работа и язык самоотчета индивида о своей ситуации в мире. В диалоге "Федон" Сократ утверждает: самым безукоризненным образом разрешит задачу истинного познания вещи тот, кто "подходит к каждой вещи средствами одной лишь мысли (насколько это возможно), не привлекая в ходе размышления ни зрения, ни иного какого чувства и ни единого из них не беря в спутники рассудку, кто пытается уловить любую из сторон бытия самое по себе, во всей ее чистоте, вооруженный лишь мыслью самой по себе, тоже вполне чистой, и, отрешившись как можно полнее от собственных глаз, ушей и, вообще говоря, от всего своего тела, ибо оно смущает душу всякий раз, как они действуют совместно, и не дает ей обрести истину и разумение"344. (Курсив мой. Т.Т.)
Понятно, что если даже относительно философской рефлексии, требуя от нее "отрешения" (от телесного и, скажем так, ситуативного во имя "чистоты" опыта мышления), Платон делает оговорки типа: насколько это возможно..., как можно полнее..., понимая трудность этого предприятия, то психологическая рефлексия субъекта повседневного опыта просто обречена на то, чтобы осуществляться в атмосфере некритичности, неавтономности, непроясненности, невнятности, неочевидности и неудостоверенности.
[210]
Мы видим, что уже у Платона философия, задаваемая как рефлексия (размышление) над человеческим опытом, есть усилие и работа по расчистке пространства возможной мысли, по созданию и артикулированию собственной площадки как территории интеллигибельности опыта с помощью "очищения", трансцендирования эмпирического, запределивания его к его сущности как полноте "чистого" смысла. Уже у Платона философская рефлексия двигается в границах и по умозрительным пунктирам этой территории бесконечно высоких энергий; и именно отсюда - по логике и силовым линиям этого умозрительного поля абсолютов (сущностей) - она начинает свои поиски интеллигибельности реального, изменчивого, синкретичного, расплывчатого опыта. Это - поиски онтологических оснований надежного, достоверного, строгого и очевидного знания.
И условие этой очевидности, достоверности, строгости и интеллигибельности у Платона - "чистота": неизменный, четкий, предельно (насколько это возможно, еще раз повторим) различенный и, стало быть, концентрированный смысл ("твердо разграниченное", "сущность"). (Рассуждая в "Федоне" о четности и нечетности чисел, Сократ утверждает: форма (четность, нечетность) создает вещи, и к "такой вещи, утверждаем мы, никогда не приблизится идея, противоположная той форме, которая эту вещь создает". Разве мы не признaем, что "число "три" скорее погибнет и претерпит все, что угодно, но только не станет, будучи тремя, четным?"345.)
Если бы мы оставались исключительно в плоскости эмпирического, мы, по Платону, не смогли бы даже правильно назвать цвет предмета, правильно квалифицировать свои собственные состояния: ясность и истина связываются им только с тождественностью: "Вправе ли мы, однако, назвать что-либо из этого ясным в смысле точнейшей истины, коль скоро здесь никогда не было, не будет и в настоящем нет ничего тождественного?
...А можем ли мы вообще получить что-либо устойчивое относительно того, что не содержит в себе никакой устойчивости?"346.
Словом, очевидно, что если в каждом нашем простейшем акте наименования, квалификации предмета или его свойства воплощен, растворен эйдос того, о чем идет речь, то только философ специально делает предметом своего размышления сам этот эйдос в качестве "чистого" смысла, смысла "самого по себе". И как бы ни менялось со временем представление философов о возможности "чистого" для сознания, какие бы новые аргументы против идеи "чистых сущностей" ни накапливали детерминистские исследования сознания (равно как и недетерминистские концепции, исследующие многослойность жизни сознания), фактом оста
[211]
ется то, что философия как стремящееся к строгости рефлексивное прояснение и истолкование условий возможности, правил интеллигибельности и онтологических структур фактического опыта человека работала, работает и будет работать со смыслами и понятиями, которые - в силу их афактуального характера - не принадлежат уровню, ситуациям и порядку стихийного, фактического опыта, не совпадают со значениями, смыслами и понятиями, произведенными внутри самого повседневного опыта и принадлежащей ему рефлексии.
И в той мере, в какой инструменты философской рефлексии всегда предельны, а ее смыслы всегда афактуальны (хоть и устанавливаются в историчных - по способам работы, материалу и языку - опытах философствования), речь философа обречена на то, чтобы оставаться чуждой и странной для повседневного сознания.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105