Во-вторых, интересна и необходима детализация личност-
ного начала не только в смысле момента или стороны личнос-
ти, становящейся мифом, но и в смысле формы проявления
личности, в смысле того, как эта сторона функционирует в
мифе. Личность проявляет себя многообразно. Так, живой че-
ловек ходит, говорит, спит. Это все проявления его личности.
Человек совершает ценные, малоценные или совсем преступ-
ные акты. Это - тоже проявление его личности. Что тут, соб-
ственно, нужно для мифа? Какая категория проявлений лич-
ности существенно необходима для мифа?
Наконец, в-третьих, вовсе нельзя сказать, чтобы понятие
отрешенности, выдвинутое нами раньше как существенное
для мифа, оказалось в результате всего предыдущего анализа
вполне ясным. Сначала мы выдвинули отрешенность как та-
ковую. Потом мифическую отрешенность отличили от поэти-
ческой; поэтическая есть отрешенность от факта, мифичес-
кая - отрешенность от смысла, от идеи факта (ради нового
смысла и идеи). Наконец, мы констатировали, что и все вооб-
ще вещи, поскольку они берутся в живом опыте, даже самые
повседневные вещи, суть в этом смысле мифически-отрешен-
ные, ибо никто никогда не воспринимает голых и изолиро-
ванных вещей вне их личностного и, след.. социального кон-
текста. Получается, что то или иное отрешение от смысла
вещей (разумеется, абстрактно изолированных вещей) всегда
налично в опыте и что весь опыт в таком случае оказывается
мифическим. Невольно возникает некоторая неуверенность.
290
еридно, что живые вещи - мифичны, что <отрешенность>
д только отрешенность от абстрактной изоляции, что на
ом деле это вовсе не <отрешенность>, а - основание самой
аиподлинной и живой реальности. Но почему же в таком
дае понадобился особый термин <миф>? Пусть так бы и го-
дрди: <вещи>, <личности>, <живой опыт> и пр. Все, однако,
дпря1- кроме того и даже в противоположность этому имен-
Q ц мифе. В чем тут дело? Не есть ли подлинно мифическая
отрешенность не просто отрешенность от абстрактно-изоли-
ддрных вещей, но отрешенность еще от чего-то? Нельзя ли
миф понимать не просто в широком смысле, но, наоборот, в
узком в максимально узком, так, как, по-видимому, и пони-
мает его обычно наука и повседневное словоупотребление?
Миф, конечно, не выдумка, - это мы знаем. Но почему-ни-
будь ведь стало это слово синонимом небытия, несуществова-
ния, ложной выдумки, нереальной фантастики. Как быть с
этим вопросом?
Все это ведет нас к еще новым разграничениям и уточне-
ниям.
VIII. Миф не есть специально религиозное создание. Это от-
граничение весьма существенно, и оно прямо направлено на
разрешение первого из поставленных выше вопросов. Как по-
пулярное, так и научное сознание довольно слабо разграничи-
вает эти понятия и часто совершенно без оговорок употребля-
ет одно вместо другого. Тут залегает, однако, существенное
различие, и надо уметь его формулировать.
1. Расхождение обеих сфер станет яснее, если принять во
внимание их сходство. Непререкаемое сходство мифологии и
религии заключается в том, что обе эти сферы суть сферы
бытия личностного. Относительно религии тут не может быть
сомнений ни с популярной, ни с научной точки зрения. Рели-
гия и мифология - обе живут самоутверждением личности.
В религии личность ищет утешения, оправдания, очищения и
даже спасения. В мифе личность также старается проявиться,
высказать себя, иметь какую-то свою историю. Эта общая
личностная основа делает заметным и расхождение обеих
сфер. Действительно, в религии мы находим какое-то особое,
специфическое самоутверждение личности. Это какое-то
принципиальное самоутверждение, утверждение себя в своей
последней основе, в своих исконных бытийственных корнях. Мы
не ошибемся, если скажем, что религия есть всегда то или
иное самоутверждение личности в вечности, причем тут
пока совершенно не ставится вопрос ни о видах и характере
291
" """""<>"> он иск> ""
данной личности, ни о способах понимания вечности. Не
вникая в эти более специальные вопросы, можно формально
сказать о всякой религии, что она есть та или иная попытка
утвердить личность в бытии вечном, связать ее навсегда с бы-
тием абсолютным. Поэтому религия не есть ни познание аб-
солютного, ни воля к абсолютному, ни чувство абсолютного,
ни вообще то или иное интеллигентное обстояние в связи с
абсолютным. Религия есть утверждение себя самого, самого
своего существа, а не только его интеллигентных сторон, в
вечности. Поэтому если личность не есть ни познание, ни
воля, ни чувство, ни душа, ни тело, ни дух, но реальная и суб-
станциальная утвержденность и познания, и воли, и чувства,
и души, и тела, и духа, то религия хочет именно спасения лич-
ности, такого ее утверждения, чтобы она была уже не в состо-
янии попадать в сферу бытия ущербного. Религия есть, прежде
всего, определенного рода жизнь. Она не есть ни мировоззре-
ние, хотя бы это мировоззрение было максимально религиоз-
ным и мистическим, ни мораль, хотя бы это была самая высо-
кая, и притом самая религиозная, мораль, ни чувство и эсте-
тика, хотя бы это чувство было самым пламенным и эстетика
эта была бы совершенно мистической. Религия есть осущест-
вленность мировоззрения, вещественная субстанциальность
морали, реальная утвержденность чувства, причем эта осу-
ществленность - всяческая, и прежде всего чисто телесная,
субстанциальность - всяческая, и прежде всего ощутимо фи-
зиологическая. Религии нет без тела, ибо тело есть известное
состояние души, как душа есть известное состояние духа; и
судьба духа есть судьба души, а судьба души есть судьба тела.
Спиритуализм и всякая метафизика - враждебны религии.
Мало того, это суть учения, а не сама жизнь. Это есть учения,
принижающие тело и даже часто сводящие его на иллюзию, в
то время как в религии, да и то не во всякой, осуждается опре-
деленное состояние тела, а не самый принцип тела. В наибо-
лее <духовной> религии Абсолют воплощен в виде обыкно-
венного человеческого тела, а в конце времен воскреснут и все
обыкновенные человеческие тела. Если нет общения с Абсо-
лютом в теле, то нет вообще никакого существенного обще-
ния с ним. От молитвы чувствуют утешение и облегчение, о
котором уже нельзя сказать, телесное оно или духовное. Мо-
литва, застревающая в голове, напр. во лбу, и стреляющая в
затылок, - плохая молитва. Для настоящей молитвы есть
свой определенный физиологический путь; и она имеет свое
строго локализованное седалище, о чем говорить тут подроб-
но я не стану. Кто молится, тот знает, что молитва зависит от
292
тысячи внешних причин, - от того, стоит ли или сидит чело-
рек, сидит ли на высоком или на низком стуле, от положения
тела и головы, от управления дыханием, от времени года и
J д.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72