Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития, так что его собственные коренвыя начала (т. е. христианство) сделались для него посторонними и чужими... а прямой его собственностью оказался этот самый разрушивший его корни анализ, этот самодвижущийся нож разума, не признающего ничего кроме себя и личного опыта, - этот самовластвующий рассудок - эта логическая деятельность, отрешенная от всех других познавательных сил человека". Итак, согласно этой, ставшей знаменитой тираде, источник всех бед и тяжелой духовной болезни Запада есть уже знакомый нам рационализм и неизбежный распад духовной цельности. "Западный человек, читаем в другом месте той же статьи(64) раздробляет свою жизнь на отдельных стремления: в одном углу его сердца живет религиозное чувство... в другом - отдельно силы разума... в третьем стремления к чувственным утехам и т. д. Разум обращается легко в умную хитрость, сердечное чувство в слепую страсть, красота - в мечту, истина в мнение, существенность - в предлог к воображению, добродетель - в самодовольство, а театральность является неотвязной спутницей жизни... как мечтательность служит ей внутренней маской". "Раздвоение и рассудочность последнее выражение западной культуры..." Это одностороннее и во многом несправедливое понимание западной культуры в сущности имеет в виду все время философию Запада, ее безрелигиозность - --------------------------------------(63) Из статьи. "О характере просвещения Европы"... (1852). Соч. Т. I. Стр. 176. (64) ibid. Стр. 210. или отход от христианства. "Трудно понять, писал в своей последней статье Киреевский(65), до чего может достигнуть европейская образованность, если в народах не произойдет какой-нибудь внутренней перемены... Одно осталось на Западе серьезное для человека - это промышленность, для которой уцелела физическая личность... Можно сказать, что последняя эпоха философии и неограниченное господство промышленности только начинается (сейчас)..." Киреевскому осталась, как видим, совершенно чужда социально-экономическая проблематика Запада (что хорошо понимал, как мы видели, Одоевский). Поэтому и новый "зон", который должен начаться с расцветом православной культуры, рисуется Киреевским преимущественно в терминах "образованности" и восстановления "цельности". Необходимо, думает он, "чтобы православное просвещение овладело всем умственным развитием современного мира, доставшимся ему в удел от всей прежней умственной жизни человечества". 7. Мы уже говорили о тех стеснениях, какие несколько раз поражали Киреевском) в его литературных выступлениях, но они не были, конечно, пагубны для его мыслительной работы. Однако все же приходится считаться с скудностью материалов, оставшихся после него, крайней сжатостью изложения. Во всяком случая бесспорно не только подлинное философское дарование Киреевского, но бесспорна и ценность его построений при всей краткости и сжатости в их выражении. Эта ценность удостоверяется тем, как проростали у последующих мыслителей идеи Киреевского - конечно, лишь в областях антропологии и гносеологии. Учение об иерархическом строе души, о "внутреннем средоточии" в человеке, как истинном его центре, в котором восстанавливается коренное единство человеческого духа и преодолевается раздробление духа в эмпирической сфере, учение об особом значении (в устремленности к "внутреннему средоточию") моральной сферы, все учение о двух "ступенях" (а не только формах) жизни духа ("естественный" и "духовный" разум) и вытекающий отсюда принципиальный динамизм в антропологии - все это не раз потом оживало в русской философии. С учением же о цельности духа связаны и гносеологические построения Киреевского - и прежде всего его борьба с "автономией" разума, борьба за восстановление цельности, как условие реализма в познании. И даже более - для Киреевского реализм познания неотделим от онтологического его характера, чем определяется принципиальное утверждение веры, как основы всего познавательного процесса. Богопознание есть внутренняя основа миропознания для Киреевского - и потому познание - --------------------------------------(65) Ibid. Стр. 246. действительности должно быть того же типа, какой присущ вере: познание истины должно быть пребыванием в и с1 ин е, т. е. должно быть делом не одного лишь ума, но всей жизни. Познание есть функция личности как полого, а не только одного ума, - и отсюда исходят у Киреевского его недоверие к чистому рассудочному позиг.пию, которое законно лишь в составе целостного приобщения к истине, как первореальности. Нельзя отрицать у Киреевского (как и у Хомякова) элементов утопизма в их упованиях на восстановление целостности: это не натурализм (как думал Гершензон), а именно утопизм в гносеологии. Восстановление целостности и торжество онтологического момента в познании, т. е. не одно умовое усвоение истины о бытии-есть преображение философии в мудрость, есть торжество того всеобщего "восстановления", которое мыслится в Царстве Божием. Увлекаемых критикой рационализма и остро подчеркивая его антитезу в "православно^г просвещении", т. е. в грядущей православной культуре, Киреевский (и Хомяков) движутся именно в линиях исторнософского утопизма (в применении к сфер" познания). Романтическая мечта об универсальном синтезе превращается здесь в утопию целостной православной культуры, в которой собственно уже не должно быть места для развития, для истории. Оба мыслителя, будучи очень трезвы в своем релипозном сознании (хотя каждый очень индивидуально), оказываются романтиками в своем гносеологическом утопизме, в своем пламенном преклонении пер'ед "полостным духам", силою которого устраняется "раздроблениость" современной культуры. Во всяком случае у обоих мыслителей -нет места духу секуляризма - они самую Церковь понимают, как утверждение свободы, как подлинное благовестие о свободе. Церковное сознание у обоих мыслителей притязает на то, чтобы охватить все темы, все искания духа, открывая полный для них простор, но извнутри просветляя их через освобождение от "века сего" в аскетической работе, в жидом погружении в Церковь. Просветление духа есть уже действие благодатных сил Церкви - поэтому истина достижима лишь "церковно" -т. е. в Церкви, с Церковью, через Церковь. В этом пафос построения обоих мыслителей, но отсюда же ^обольщение "гносеологической утопией" и несколько поспешное осуждение "рационализма". Вообще мы лишь на пороге "христианской философии", хотя оба мыслителя по истине - христианские философы. Любопытно отметить и ту общую черту обоих мыслителей, что им обоим чуждо то "теургическое беспокойство", которое мы отмечали у Чаадаева. Мы увидим проростание его в русском радикализме, начиная с Герцена (см.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72