1 и VI. К сожалению, не все, что писал Самарин собрано в этом издании. Из литературы о Самарине заслуживает быть отмеченным: 1) Биография написанная его братом (Д. С.) в Русск. Биограф. Словаре и его же предисловия к III, V и VI т.; 2) Б. Э. Нольде. Ю. Ф. Самарин Книга дает обстоятельный обзор внешней деятельности Самарина. 3) Гершензон. Исторические записки, - лучшее, что написано о философских взглядах Самарина. 4) Чижевский Гегель в России, (гл. IX). См. также Пыпин. Характеристики литературных мнений, "Дневник" Герцена, Колюпанов (Биография А. И. Кошелева). (72) Это предисловие перепечатано в VI т. Сочин. Самарина. (73) Сочин. (Самарина). Т. IV, стр. 347. (74) Ibid. T. l. стр. 42. личности" (75). Христианство, по мысли Самарина, зовет в отречению от своей личности и безусловному ее подчинению целому. Надо сказать, что и в гегельянский период этот мотив был силен у Самарина: "личность, писал он в своей диссертации, есть та прозрачная среда, сквозь которую проходят лучи вечной истины, согревая и освящая человечество" (76). Над индивидуальностью возвышается высшая инстанция - "община", общинный же строй весь основан на "высшем акте личной свободы и сознаниясамоотречении" (77). Таким образом преодоление индивидуализма осуществляется в акте свободного самоотречения -извнутри, а не извне. "Общинный строй... основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия" (78). Это значит, что личность в ее глубине и творческой силе раскрывается не на путях замыкания в самого себя, а лишь на путях общения с другими и подчинения себя высшему целому - во имя высших начал, а не во имя самой себя. Иными словами - та сила, которая помогает личности сбросить с себя путы своего природного самообособления, заключена в религии, как высшей силе. Начало "личное", пишет Самарин (79) есть начало разобщения, а не объединения; в личности, как таковой, нет основы для понятия о человеке - ибо это понятие относится к тому, что соединяет всех, а не обособляет одного от другого. "На личности, ставящей себя безусловным мерилом всего, может основаться только искусственная ассоциация - но абсолютной нормы, закона обязательного для всех и каждого нельзя вывести из личности логическим путем - н е выведет его и история". Самоограничение же личности, будучи свободным ее актом, возводит нас. к высшему принципу, который возвышается над личностью и даже противодействует индивидуализму. Такое высшее начало, которому личность может себя свободно и целиком отдать - есть начало религиозное. Связь личности (каждой личности) с Богом есть первиный и основной в ее бытии факт, непосредственное ощущение Божества изначально и невыводимо это есть "личное откровение, освещающее душу каждого человека" (80). Каждый человек приходит в мир, неся в душе этот свет, который исходит от Бога именно к нему; только при признании - --------------------------------------(75) Ibid.Стр. 38. (76) соч.T. V. Стр. 343. (77) соч.T. l. Стр. 52. (78) Ibid.T. l. Стр. 64. (79) Ibid.СочT. l. Стр. 40. (80) соч. T. VI, стр. 505, 515, 519. . такого в точном смысле индивидуального отношения Бога к каждому отдельному человеку можно понять, думает Самарин (81), отчего в нашей самоопенке всегда есть искание "смысла", есть искание "разумности" в жизни. Если отвергать эту предпосылку индивидуального Промысла, то на место Промысла ставится миф о некоей магической "необходимости", которая будто бы определяет ход жизни человека... Мало этого -на основе этого изначального духовного фонд" (т. е. Богообщения) строится и осмысливаются и весь внешний опыт - "на каком то неугасающем огне (внутренней работы) весь материал, приобретаемый извне, растопляется" (82) n получает новую форму, слагаясь в систему знания (83). Лишь при наличности индивидуального "Откровения" или индивидуального первичного и основного - религиозного опыта, т. е. непосредственного общения каждой души с первоисточником жизни можно истолковать неистребимое в человекосознание свободы и ответственности - и даже более: факт сознания себя, как ''личности". С другой стороны без признания религиозного опыта, в котором все в душе человека освещается Богом, невозможно охранить цельность души, без чего возникает то неправильное представление о душе, которое неизбежно вырождается в ложную систему индивидуализма. Учение о целостности духа составляет, как мы знаем, центральную точку в антропологии Киреевского; более, чем уместно здесь допустить решающее влияние Киреевского на Самарина (84). Но у Самарина ото учение окончательно освобождается от того привкуса утопизма, который есть у Киреевского. Самарин учил, что "создание цельного образа нравственного человека есть пата задача" (85). Два момента обращают на себя внимание в этой формуле: прежде всего, если "цельный" образ должен быть создаваем, то значит, что целостность не дана, а задана, т. е., что ее нет в реальности (даже в "внутреннем средоточии", говоря в терминах Киреевского), что ее нужно в себе осуществлять. Тот динамизм в антропологии, который, мы находим у Киреевского, выражен здесь еще с большей определенностью. Конечно, залог цельности дан в религиозной сфере души (в "образе Божием"), но это только залог. С другой стороны "духовная цельность" у Самарина еще сильнее, - --------------------------------------(81) Ibid. Стр. 507. (82) Соч. Т. 1, стр. 140. (83) Гершензон. (Ист. Записки, стр. 138), излагает это учение Самарина в таких словах: "всякое мышление и всякое энание религиозно в своем корне". Эта формула неточно передает мысль Самарина, который настаивал на реальности внечувственного знания рядом с чувственным, но не выводит второго из первого. (84) Гершензон. (Ibid. Стр. 119), категорически утверждает это. (85) Сочин. Т. 1. Стр. 137. чем у Хомякова и Киреевского, иерархически подчинена моральному началу в человеке, которое и образует основной центр личности. У Хомякова и Киреевского с большой силой подчеркнуто значение морального момента лишь для познавательной работы, у Самарина же сфере морали усваивается вообще центральное место в личности. Самарин без колебаний связывает тему о моральном начале, его независимости от внешнего мира, о его творческой силе с верой (86), с изначальной религиозностью души. С особой силой подчеркивает Самарин дуализм в личности, связанный именно с самобытностью морального начала, в своей любопытнейшей полемике с К. Д. Кавелиным (по поводу книги его "Задачи психологии"). Кавелин, о котором будет у нас речь в другой главе, принадлежал по своим взглядам к полупозитивистам: он защищал этический идеализм, с философской наивностью считая, что идеализм может быть обоснован позитивно. Самарин с полной ясностью раскрыл (87) всю существенную неоднородность этих рядов мысли - но особой четкости эти мысли Самарина достигают в замечательном письме к Герцену. Когда то в Москве они были друзьями, но в сороковых годах, когда окончательно определилось расхождение западников и славянофилов, они разошлись.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72