Незадолго до своей смерти, Самарин (эта инициатива исходила от него), бывший заграницей, захотел повидаться с Герценом, который искренно обрадовался предложению Самарина. Свидание бывших друзей, продолжавшееся три дня, было очень сердечным, но с каждым днем, с каждой беседой сознание пропасти, их разделявшей, все возрастало. Уже после разлуки Самарин написал Герцену большое письмо, замечательное по глубине и силе. Герцен, как и Кавелин, был тоже полупозитивистом, но еще более ярким и талантливым, чем Кавелин. Самарин с чрезвычайной четкостью вскрывает внутреннее противоречие у Герцена, соединявшего культ свободы, этический идеализм с чисто натуралистическим пониманием личности. Самарин подчеркивает, что личность не может быть понята надлежаще вне отношения к Абсолюту, что при чистом натурализме в учении о личности сознание свободы и вся моральная сфера не могут быть истолкованы и приняты серьезно. 10. Проблемы антропологии одни только освещены подробно у Самарина - в иных областях философии он высказался лишь мимоходом и недостаточно. По вопросу об источниках познания Самарин решительно и очень удачно критикует сенсуализм, развивая учение о непосредственном познании "невещественной среды" - это относится и к социальному по - --------------------------------------(86) Ibid. Т. 1. Стр. 141. (87) Очень хорошо изложил эту полемику Самарина с Кавелиным, Гершензон. (Ор. cit. Стр. 141-149). знанию и еще более к познанию (88) высшей реальности (религиозной, моральной, эстетической). С большой силой Самарин доказывает реальность религиозного опыт а - лучше сказать доказывает, что религиозная жизнь покоится на опыте. Следуя Киреевскому, Самарин настаивает на том, что реальность (и высшая и чувственная одинаково) не может быть "доказана", т. е. не может быть рационально дедуцирована: всякая реальность открывается нам лишь в опыте, как живом и действенном общении с предметом познания. Это относится и к чувственному и духовному миру (89), при чем Самарин обе формы опыта называет "внешними". Еще в диссертации Самарин выдвигал положение, что "только в благодатной жизни исчезает разрыв познаваемого с познающим" (90). Разрыв же этот означает, что тождество бытия и познания, утверждаемое в рационализме, не только на самом деде не существует, но именно благодаря рационализму этот разрыв и имеет место. Значительно позднее (в 1846 г.) (91) Самарин вновь повторяет мысль о разрыве - но уже о "разрыве жизни и сознания", причем из контекста легко заключить, что здесь имеется в виду то утверждение о зависимости самосознания от социальной жизни, которое в те же годы развивал Хомяков. Поэтому у Самарина мы не находим дальнейшего развития онтологического истолкования познания, - он просто всецело принимает здесь позицию Хомякова и Киреевского, особенно выдвигая "непосредственность" общения души с Богом. Именно здесь, в Богообщении - познание неотделимо от живого отношения к Богу, как объекту познавательного устремления; только сохраняя в себе религиозные движения, мы вообще остаемся в живом (не отвлеченном) общении и среальностью мира. Если о религиозном опыте надо сказать, что "сердцевина понятия о Боге, заключает в себе непосредственнное ощущение Его действия на каждого человека" (92), то то же верно и относительно внешнего опыта. Отсюда у Самарина принципиальный реализм познания - в отношении и тварного и Божественного бытия (93). Реальность чего бы то ни было не может открываться нам через работу разума - наоборот всякая реальность должна быть дана раньше, чем начнется мыслительпая работа о ней. Повторим еще раз слова Самарина: "реальность" факта можно только воспринял" посредством личного опыта" (94). Самарин не только не исключает при этом критицизма, - --------------------------------------(88) Соч. Т. VI.Стр. 403. (89) Ibid. т. VI.Стр. 509. (90) Ibid. Т. V.Стр. 458. (91) Сочин. T. l.Стр. 13. (92) Ibid. T. VI. Стр. 485. (93) Ibid. T. VI.Стр. 463. (94) Ibid. T. VI.Стр. .5109 но прямо утверждает возможность, что органы восприятия (чувственного и нечувственного) "могут видоизменять объективно фактическое и доводить до нашего восприятия мнимо фактическое" (95) и очень остроумно показывает; что реализм в познании может быть в первую очередь (96) принципиально утверждаем лишь в отношении Бога. По инициативе одного друга Самарин начал в 1861 г. новую философскую работу - "Письма о материализме". Работа эта осталась однако совсем незаконченной; она очень интересна и можно только пожалеть, что Самарин бросил ее писать. "Мне представляется, писал он, в будущем огромная польза от строго последовательного материализма" (97), ибо раскрытие его лжи будет сопровождаться разложением "безцветного, бескостного, дряблого гуманизма" и выявит правду христианства. Самарин с большой силой вновь утверждает невыводимость и изначальность личности: "в человеке есть сердцевина, как бы фокус, из которого бьет самородный ключ" (98). Персонализм, конечно; никак не может быть соединен с материализмом... "Письма о материализме", к сожалению, только намечают, а не развивают тему, которой они посвящены. Философское наследие Самарина, как видим, не очень велико, но его учение о личности продолжает те построения в области антропологии и отчасти теории знания, которые развивали Хомяков и Киреевский. Персонализм, как отрицание индивидуализма, ведет к установлению внутренней связи личности с социальным целым. Несколько новых штрихов к разработке этой проблемы у Хомякова, Киреевского и Самарина привносит и последний из старых славянофилов - К. С. Акса.ков. II. Константин Сергеевич Аксаков (1817 - 1860 г.) принадлежал сначала к кружку Н. В. Станкевича (см. о нем следующую главу), с членами которого он всегда сохранял дружеские отношения. Но еще в студенческие годы Аксаков знакомится с философией Гегеля и со свойственной ему восторженностью становится гегельянцем - но без дани его раннему шеллингианству. По словам Чичерина, Аксаков был в это время убежден, что "русский народ преимущественно перед всеми другими призван понять Гегеля", - т. е. дать простор в себе самосознанию Абсолютного Духа... Вместе с Самариным, в это время тоже гегельянцем, - --------------------------------------(95) Ibid. Т. VI. Стр. 513 (96) Ibid. Т. VI Стр. 513 (97) Ibid. Т. VI. Стр 544 (98) Ibid.Т. VI. Стр. 551 Аксаков проповедует гегельянство в славянофильском его истолковании и применении. В своей диссертации (о. Ломоносове) равно как и в исторических и филологических работах, Аксаков остается очень вдумчивым и оригинальным мыслителем, - особый интерес представляет учение Аксакова о языке (99). Мы не будем входить: в изложение этого учения, в виду все же специального характера этих изысканий Аксакова, отметим лишь, что дух Гегеля действительно почил в исторических схемах и филологических размышлениях Аксакова. В различных его высказываниях мы выделим лишь то, что диалектически связано с основными темами русской философской мысли.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72