Поэтому в заключение нашего параграфа включим несколько обобщающих положений относительно взгляда Насра на бытие и время в сравнении со взглядами на них Хайдеггера, не создавая при этом никакого мысленного диалога между ними.
Исходным пунктом для размышлений Насра о бытии и времени, равно как и других темах философии, является многократно повторяемый им основной символ мусульманской цивилизации: это «не текущая река, а куб Каабы, стабильность, олицетворяющая постоянный и неизменный характер ислама». И тут же о кредо ислама: «нет бога кроме Аллаха и Мухаммад его пророк». По словам Насра, здесь «суммируется в своей простоте базовое отношение и дух ислама». Далее он пишет о возможности рассмотрения в универсальном смысле ислама на трех смысловых уровнях:
1. Все существа в мире суть мусульмане, т.е. подчиняются Божественной воле;
2. Все люди, принимающие по своей воле Священный закон откровения, являются мусульманами;
3. Уровень чистого знания и понимания. Созерцательный и гностический уровни.
Далее. Искусства и науки в исламской цивилизации на идее божественного единства, как сердцевине мусульманского откровения. Идея единства всего существующего, космоса и человека через Божественный принцип. Ислам как открытая книга природы. Природа как фабрика символов. Священный характер всякого знания. Это базовые положения для Насра при его подходе к вопросу о бытии и времени.
Наср в книге «Познание и священное» пишет, что сперва Реальность была одновременно бытием, знанием и блаженством (т.е. до десакрализации знания). Затем произошло распадение этой троицы. Бог как Бытие – Абсолютная реальность, Высшая субстанция, Источник знания. Конечная реальность одновременно Абсолют и Бесконечность, она Вечность. Абсолют одновременно Высшая благость и совершенство, Высший Принцип. Существует различие между Бытием и бытием. Наср пишет, что средневековая философия (исламская, еврейская, христианская) обсуждала проблемы Бытия и существования, существования и сущности и отношения между сущностью и существованием. По Насру, Конечная Реальность является одновременно Сверх-Бытием и Бытием, трансцендентным и имманентным. Бог является одновременно Абсолютной необходимостью и Бесконечной Возможностью.
После того, как Наср перебрал все определения и характеристики Бытия как конечной реальности, он переходит к выявлению понятий «Вечность» и Временной порядок. При рассмотрении вертикальной и горизонтальной осей существования оказывается, что человек в каждый данный момент живет в вечности и временном изменении. Человек одновременно помещен во время и в процесс изменения в Вечности, то есть быть образом вечности. Временность – это профаническое время, настоящий момент как путь к Вечности. Существует проблема при определении соотношения между циклическими и линейными концепциями «хода времени». Существует специфика исторического времени.Темпоральность не может заменить вечность, т.е. профаническое время не может заменить Вечное, когда под ним понимают Бога.
Что касается Хайдеггера, то для него бытием выступает Dasein, а не Абсолютная реальность, Dasein со своими экзистенциалами. Он помещает Dasein в центр своей онтологии. Люди есть экзистенция. Им временность бытия-в-мире рассматривается совместно с проблемой трансценденции мира. Им дана характеристика временных экстазов.
Глава 5
Хайдеггер и африканская философия
(М.Я. Корнеев)
§1. Идея Хайдеггера о греческом начале философии как предмет полемики в африканской философской мысли
Приступая к рассмотрению данной темы, необходимо прежде всего напомнить, что в трудах Мартина Хайдеггера мы не найдем ни одного прямого обращения к африканской культуре, африканской философской мысли и вообще к Африке. Причем мы видим полное отсутствие какой-либо обращенности Хайдеггера даже к африканской поэзии, литературе, искусству, в целом к художественному процессу на африканском континенте, о которых европейские мыслители уже в сороковые годы говорили во весь голос. Стоит только вспомнить эссе Ж.-П. Сартра «Черный Орфей» (1948), посвященный выдающемуся африканскому поэту, философу, первому президенту Сенегала Леопольду Седару Сенгору, главному теоретику философско-художественного течения «негритюд». С конца 40-х годов во Франции начинает серийно выходить философско-художественный журнал «Prиsence africaine», в котором свои мысли об «африканском присутствии» в мире излагают философы, поэты, писатели, выдающиеся деятели культуры не только самой Африки, но по сути всего мира. В конце пятидесятых годов в Париже происходит первый международный конгресс негритянских писателей и художников, а второй – в Риме в 1959 году. Мы специально подчеркиваем отсутствие интереса у Хайдеггера даже к африканскому искусству в целом, тогда как в это время (особенно в послевоенный период)он много пишет о немецких поэтах-романтиках (Фр. Гельдерлин, Г. Тракль), о Фр. Кафке, П. Пикассо и других выдающихся поэтах, писателях, художниках. Хайдеггер, как известно, уже в 30-е годы обращался к Гельдерлину, рассуждал об истоках искусства.
Еще один момент. Уже с конца 40-х годов Хайдеггер начинает интересоваться японской и китайской философией, и в то же время ни арабская, ни африканская философия его не интересуют. Трудно понять мотивы подобного безразличия. Возможно, одной из причин подобного «нигилизма» являлось отсутствие не только в первой половине ХХ века, но даже в пятидесятые-шестидесятые годы ясной картины самого «бытия» африканской философии как среди самих африканских мыслителей, так и среди западных философов. В это время и даже значительно позднее не затихали острые дискуссии на тему: «Существует или не существует африканская философия?», причем слово «африканская» имело как бы два смысла, о чем мы скажем немного позднее. Хайдеггеровское «безмолвие» относилось не только к Тропической Африке, но и ко всей Африке, хотя, разумеется, отрицать философию в Северной Африке было трудно. В то же время в Африке интерес к Хайдеггеру был и остается заметным.
Что касается северной Африки, то в предыдущей главе была показана обращенность арабских мыслителей к Хайдеггеру на примере марокканского поэта и философа Мухаммеда Азиза Лахбаби. Здесь стоит, пожалуй, напомнить еще об одном крупном современном североафриканском мыслителе, египтянине Абд ар-Рахман Бадави, который в довоенное время учился у Хайдеггера во Фрайбурге, защитил там диссертацию по экзистенциализму, а в 40–60е годы издал на арабском языке несколько монографических исследований по экзистенциализму. Он популярен и в Тропической Африке как арабский экзистенциалист и историк философии. Как отмечает современный арабский историк философии М.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110
Исходным пунктом для размышлений Насра о бытии и времени, равно как и других темах философии, является многократно повторяемый им основной символ мусульманской цивилизации: это «не текущая река, а куб Каабы, стабильность, олицетворяющая постоянный и неизменный характер ислама». И тут же о кредо ислама: «нет бога кроме Аллаха и Мухаммад его пророк». По словам Насра, здесь «суммируется в своей простоте базовое отношение и дух ислама». Далее он пишет о возможности рассмотрения в универсальном смысле ислама на трех смысловых уровнях:
1. Все существа в мире суть мусульмане, т.е. подчиняются Божественной воле;
2. Все люди, принимающие по своей воле Священный закон откровения, являются мусульманами;
3. Уровень чистого знания и понимания. Созерцательный и гностический уровни.
Далее. Искусства и науки в исламской цивилизации на идее божественного единства, как сердцевине мусульманского откровения. Идея единства всего существующего, космоса и человека через Божественный принцип. Ислам как открытая книга природы. Природа как фабрика символов. Священный характер всякого знания. Это базовые положения для Насра при его подходе к вопросу о бытии и времени.
Наср в книге «Познание и священное» пишет, что сперва Реальность была одновременно бытием, знанием и блаженством (т.е. до десакрализации знания). Затем произошло распадение этой троицы. Бог как Бытие – Абсолютная реальность, Высшая субстанция, Источник знания. Конечная реальность одновременно Абсолют и Бесконечность, она Вечность. Абсолют одновременно Высшая благость и совершенство, Высший Принцип. Существует различие между Бытием и бытием. Наср пишет, что средневековая философия (исламская, еврейская, христианская) обсуждала проблемы Бытия и существования, существования и сущности и отношения между сущностью и существованием. По Насру, Конечная Реальность является одновременно Сверх-Бытием и Бытием, трансцендентным и имманентным. Бог является одновременно Абсолютной необходимостью и Бесконечной Возможностью.
После того, как Наср перебрал все определения и характеристики Бытия как конечной реальности, он переходит к выявлению понятий «Вечность» и Временной порядок. При рассмотрении вертикальной и горизонтальной осей существования оказывается, что человек в каждый данный момент живет в вечности и временном изменении. Человек одновременно помещен во время и в процесс изменения в Вечности, то есть быть образом вечности. Временность – это профаническое время, настоящий момент как путь к Вечности. Существует проблема при определении соотношения между циклическими и линейными концепциями «хода времени». Существует специфика исторического времени.Темпоральность не может заменить вечность, т.е. профаническое время не может заменить Вечное, когда под ним понимают Бога.
Что касается Хайдеггера, то для него бытием выступает Dasein, а не Абсолютная реальность, Dasein со своими экзистенциалами. Он помещает Dasein в центр своей онтологии. Люди есть экзистенция. Им временность бытия-в-мире рассматривается совместно с проблемой трансценденции мира. Им дана характеристика временных экстазов.
Глава 5
Хайдеггер и африканская философия
(М.Я. Корнеев)
§1. Идея Хайдеггера о греческом начале философии как предмет полемики в африканской философской мысли
Приступая к рассмотрению данной темы, необходимо прежде всего напомнить, что в трудах Мартина Хайдеггера мы не найдем ни одного прямого обращения к африканской культуре, африканской философской мысли и вообще к Африке. Причем мы видим полное отсутствие какой-либо обращенности Хайдеггера даже к африканской поэзии, литературе, искусству, в целом к художественному процессу на африканском континенте, о которых европейские мыслители уже в сороковые годы говорили во весь голос. Стоит только вспомнить эссе Ж.-П. Сартра «Черный Орфей» (1948), посвященный выдающемуся африканскому поэту, философу, первому президенту Сенегала Леопольду Седару Сенгору, главному теоретику философско-художественного течения «негритюд». С конца 40-х годов во Франции начинает серийно выходить философско-художественный журнал «Prиsence africaine», в котором свои мысли об «африканском присутствии» в мире излагают философы, поэты, писатели, выдающиеся деятели культуры не только самой Африки, но по сути всего мира. В конце пятидесятых годов в Париже происходит первый международный конгресс негритянских писателей и художников, а второй – в Риме в 1959 году. Мы специально подчеркиваем отсутствие интереса у Хайдеггера даже к африканскому искусству в целом, тогда как в это время (особенно в послевоенный период)он много пишет о немецких поэтах-романтиках (Фр. Гельдерлин, Г. Тракль), о Фр. Кафке, П. Пикассо и других выдающихся поэтах, писателях, художниках. Хайдеггер, как известно, уже в 30-е годы обращался к Гельдерлину, рассуждал об истоках искусства.
Еще один момент. Уже с конца 40-х годов Хайдеггер начинает интересоваться японской и китайской философией, и в то же время ни арабская, ни африканская философия его не интересуют. Трудно понять мотивы подобного безразличия. Возможно, одной из причин подобного «нигилизма» являлось отсутствие не только в первой половине ХХ века, но даже в пятидесятые-шестидесятые годы ясной картины самого «бытия» африканской философии как среди самих африканских мыслителей, так и среди западных философов. В это время и даже значительно позднее не затихали острые дискуссии на тему: «Существует или не существует африканская философия?», причем слово «африканская» имело как бы два смысла, о чем мы скажем немного позднее. Хайдеггеровское «безмолвие» относилось не только к Тропической Африке, но и ко всей Африке, хотя, разумеется, отрицать философию в Северной Африке было трудно. В то же время в Африке интерес к Хайдеггеру был и остается заметным.
Что касается северной Африки, то в предыдущей главе была показана обращенность арабских мыслителей к Хайдеггеру на примере марокканского поэта и философа Мухаммеда Азиза Лахбаби. Здесь стоит, пожалуй, напомнить еще об одном крупном современном североафриканском мыслителе, египтянине Абд ар-Рахман Бадави, который в довоенное время учился у Хайдеггера во Фрайбурге, защитил там диссертацию по экзистенциализму, а в 40–60е годы издал на арабском языке несколько монографических исследований по экзистенциализму. Он популярен и в Тропической Африке как арабский экзистенциалист и историк философии. Как отмечает современный арабский историк философии М.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110