Таким образом, в трудах деятелей раннего чань-буддизма понятие отсутствия мыслей является ключевым в учении об уме, выступая в качестве его базового свойства. В том случае, когда речь идет об уме в абсолютном измерении, отсутствие мысли оказывается полностью тожественным уму. B рамках учения об «отсутствии мыслей» был предпринят определенный прорыв в самых основаниях китайского мышления: появилась возможность отказаться от дихотомического мышления «в субстанциях и функциях». Другое дело, что эта возможность была использована недостаточно.
Из краткого описания чаньской традиции отсутствия мыслей следует, что она находится в определенной корреляции с хайдеггеровскими построениями. Прежде всего концептуальное сходство обнаруживается в базовой посылке «предсущестования» истинного бытия феноменальному многообразному. Бытие проявляет себя однако в каждом моменте феноменального существования, или, скорее, через совокупность моментов. Здесь, при желании, можно усмотреть определенное сходство с Dasein, тем более, что и познание этого бытия открывается не через логические или иные интеллектуальные конструкции, но через созерцание конкретных проявлений бытия в их многообразии. Основой истинного постижения, и одновременно, его результатом, является реализация мира в его «текучей и изменчивой» природе, свободной от дуальностей и различения. В этой базовой установке и коренится фундаментальное сходство мысли Хайдеггера и чаньбуддистов, нашедшее свое выражение в теории «чистого опыта» Нисиды, которая сама по себе может быть понята как некий синтез Хайдеггера и чань. Определенным образом можно говорить и о некотором сходстве мысли Хайдеггера и чань-буддистов в интерпретации человеческой личности. Очевидно, что стремление переформулировать концепцию бытия в не картезианской парадигме, породило необходимость иного, неабсолютизированного понимания личности. Естественно, что будучи европейским мыслителем, Хайдеггер не мог отказаться от понятия личности вообще, как не смогли этого сделать и китайские буддисты. Однако, понимание Хайдеггером основы личности как «молчания» имеет сходство с концепцией «истинного Я» (истинного бытия, лежащего в основании эмпирической личности) китайского буддизма.
Концепция личности как «молчания» имеет непосредственное касательство к Хайдеггеровской концепции языка. Однако в этом отношении мысль Хайдеггера не имеет соответствий в восточной традиции, прежде всего в силу представления чань-буддистов о том, что язык не только не называет сущностей, но, скорее, скрывает их, не являясь, таким образом ни средством познания, ни путем к бытию. Существует мнение, что Хайдеггеровское понимание языка, как посредника через которого проявляется сам факт бытия людей в мире, имеет соответствие в учениях эзотерического буддизма т.н. «школы мантр» – оппонентов чаньских монахов. Нам это мнение представляется не вполне основательным, ибо язык мантр не есть обычный язык, к которому аппелируют Хайдеггер и Гадамер, но магическая субстанция, свободная от значений, существующая в рамках ритуала. Этот язык есть «путь к Бытию» в том смысле, что он является одним из средств его реализации в результате всеобъемлющего религиозного и медитативного усилия, в результате которого язык мгновенно трансцендируется, уступая место непосредственному созерцанию.
«Истинное Я» дальневосточного буддизма проявляет себя в преодолении слов, а не в медитации над языком, приоткрывая вновь «тишину» фундаментального человеческого бытия, свободного от разделения на «Я и Другой».
В рамках данного краткого исследования были лишь намечены контуры проблем, которые предстоит решить в ходе дальнейшего исследования. Важнейшими нам представляются проблемы соотношения понимания языка Хайдеггером и чань-буддистами, проблема установления аналогов чаньским «отсутствию мысли» и «одухотворенному знанию» среди понятий и концепций, используемых Хайдеггером, анализ понимания механизма деятельности ума в чань-буддизме и у Хайдеггера, понимание времени в традиции чань и мысли Хайдеггера.

Глава 6
Бытие Хайдеггера и Брахман Упанишад, Бхагавадгиты и Шанкары
(И.К. Романова)
Метафизическое вопрошание, по Хайдеггеру, вовлекает в себя и вопрошающее человеческое бытие, так что спрашивающий – в качестве спрашивающего – сам попадает под вопрос. Такое вопрошание находится вне рамок субъект-объектных отношений в отличие от новоевропейской философии, сходной в этом смысле с научным исследованием. Там, где сущее становится предметом пред-ставления, оно известным образом лишается бытия, считал Хайдеггер, ставя себе задачу преодоления метафизики Нового времени. Разрыв с традиционной европейской метафизикой, с её позитивной базовой предпосылкой о сплошности, неразрывности и принципиальной определимости Бытия у Хайдеггера, дает нам возможность сопоставить тематику бытия в его философии с одним из основных понятий индийской философии – понятием Брахмана.
§1. Упанишады: Брахман как высшая реальность
Упанишады в западной индологии принято связывать с началом индийской философии как таковой. Центральная идея Упанишад – тождество Атмана-Брахмана, «ты есть То»; при этом Атман (буквально – я, сам, возвратное местоимение) рассматривается как высшее субъективное, индивидуальное начало, и, в то же время, внутренняя сущность всего, абсолют. Когда мы проникаем в сущность всех вещей, мы видим, что начало, лежащее в их основании, то же самое, что и то, которое живет в нас. И это начало есть Атман. Брахман же как объективное начало выступает коррелятом Атмана, манифестацией абсолюта-Брахмана является все сущее.
Не все ученые, однако, разделяют эту широко распространенную точку зрения о том, что в Упанишадах берет начало индийская философия, сопоставимая, скажем, с философией древних греков. Так, С. Радхакришнан считает, что «различные комментаторы, отправляясь от своих собственных убеждений, навязывают свои взгляды упанишадам и насилуют их язык так, чтобы он соответствовал их собственным теориям», в то время как «упанишады не содержат в себе каких-либо философских синтезов как таковых – типа систем Аристотеля, или Канта, или Шанкары». Известный отечественный исследователь брахманизма В.С. Семенцов предлагал рассматривать упанишады прежде всего с точки зрения ритуала: «Оценивая философское содержание брахманических текстов (в первую очередь, конечно, упанишад), видимо, не следует исходить из того образа философа, автора глубоких и тонко аргументированных речей и умозрений, победителя на диспутах, который прочно утвердился в нашем сознании со времен Аристотеля».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110