Скорее, предпочтительнее говорить о йогачаре как о буддийской феноменологии сознания, а не как об идеализме. Однако необходимо отметить, что даже если это и идеализм, то это весьма специфический идеализм. Он не имеет ничего общего с европейским идеализмом, коренящемся в онтологическом реализме (признании объективного, реального) существования общих понятий (Платон, Гегель). Он также совершенно отличен от идеализма фихтеанского типа, дедуцирующего бытие из самосознания трансцендентального Я. Йогачара отрицает как идею о безусловном prius’е самодостаточного субъекта (таковой ею однозначно отвергается), так и наивно реалистический взгляд на мир, игнорирующий факт феноменологического присутствия. Учению о только лишь сознании ближе (несмотря на все отличия) формы западной философии, склоняющиеся к радикальному номинализму и эмпиризму (уже упоминавшийся Беркли и, конечно, Юм), а также феноменологический подход к проблеме сознания и его состояний и содержаний (Гуссерль). И эта близость к феноменологическому методу и феноменологической проблематике опять подводит нас к Хайдеггеру:
«Следствием идеалистического тезиса лежит намеченный как необходимая предзадача онтологический анализ самого сознания. Лишь поскольку бытие есть „в сознании“, т.е. понимаемо в присутствии, присутствие способно понимать и конципировать также такие черты бытия как независимость, „по себе“, вообще реальность. Только поэтому „независимое“ сущее как внутримирно встречающее доступно в умозрении.
Если титул идеализма равнозначен пониманию того, что бытие никогда не объяснимо через сущее, но для любого сущего всегда уже «трансцендентально», то в идеализме лежит единственная и правильная возможность философской проблематики. Тогда Аристотель был не меньше идеалист чем Кант. Если идеализм означает редукцию всего сущего к субъекту или сознанию, которые отмечены только тем, что остаются неопределенны в своем бытии и характеризуются предельно негативно как «невещные», то этот идеализм методически не менее наивен чем самый неотесанный реализм».
С 1922 г. Сюн Шили преподает учение йогачары в Пекинском университете, создав вскоре на основе синтеза йогачаринских и неоконфуцианских идей свою систему, и получившую название «новой йогачары», или «нового учения о только лишь осознавании». Его учениками стали такие знаменитые позднее конфуцианские мыслители, как Моу Цзунсань и Тан Цзюньи.
В отличие от классической йогачары, учение Сюн Шили ориентировалось прежде всего на онтологическую проблематику. Для Сюн Шили сознание (ши) и чувственно воспринимаемые объекты (цзин; вишая) являются неразрывным целым. Говоря словами Хайдеггера, здесь «целое корреляции необходимо мыслится как „неким образом“ существующее, стало быть, в ориентации на определенную идею бытия». Эта идея конкретизируется Сюн Шили в понятии бытия как «коренной субстанции» (бэнь ти; досл.: «корень-тело») – термине, введенном представителем школы сюань-сюэ Ван Би (223–249) и активно использовавшемся неоконфуцианцами (ср., например, первую фразу из комментария Чжу Си к «Разъяснению схемы Великого Предела» Чжоу Дуньи: «То, что называют Беспредельным есть Великий Предел; он есть субстанция – бэнь ти – отрицательного начала инь, когда покоится и субстанция положительного начала ян, когда движется»). Эта субстанция абсолютна, проста, неделима, пребывает вне пространства и времени. Однако ей присущ внутренний динамизм: тенденция к интеграции и пребыванию «в себе» и тенденция к самораскрытию, или творческой индивидуализации. Первый процесс приводит к формированию вещества, второй – духа. Эти тенденции образуют все сущее, хотя уровень самораскрытия выше всего у человека. Вместе с тем, вещество, или, точнее, вещественность (у), не противоположно духу, как проявление той же самой субстанции, или того же самого бытия. Поэтому они образуют систему коррелятивного единства. Сюн Шили отвергает разрыв между сущностью (в данном случае, субстанция бэнь ти) и явлениями. Позднее этот тезис получил развитие в учении о «недвойственности субстанции и ее динамической акциденции / функции» (ти юн бу эр), категорически запрещавшем какое-либо «раздвоение» мира и противопоставление субстанции – акциденциям, бытия – сущему, субъекта – объекту и т.д.
Человек обладает способностью познать изначальное бытие через постижение природы собственного сердца-разума, по существу тождественного первобытию; это сердце-разум (синь) надындивидуально и по существу тождественно махаянскому сердцу-умы Будды, недвойственному гносису (чжи; джняна), образующему природу эмпирического различающего и потому принципиально двойственного сознания (ши; виджняна) подобно тому, как вода образует природу волн. В антропологическом отношении Сюн Шили сблизил сердце-разум с конфуцианской добродетелью гуманности (жэнь), в чем видно уже непосредственное влияние идей неоконфуцианства Ван Янмина.
По своим общественно-политическим взглядам он был близок либерально-демократическому лагерю, отвергая однако его западничество, ибо умирание традиции и ее ценностей по мнению Сюн Шили вело к умиранию «изначального сердца» как чувства подлинности бытия и экзистенциальной причастности ему, а это уже для него было чревато утратой творческого импульса и духовной стерильностью.
§8. Основные выводы
Из рассмотренного выше материала можно сделать следующие выводы:
1). При определенном интересе к современной западной философии, китайские конфуцианские философы XX века практически не были знакомы с философией Хайдеггера. Это обстоятельство сильно отличает их от японских философов, в частности, от представителей киотоской школы, исходивших в целом из культурного контекста, сходного с китайским. Думается, что это обстоятельство можно объяснить конкретно-историческими причинами, а именно, гораздо более тесными, нежели у Китая, контактами Японии с Германией и германской культурой, тогда как китайские философы в большей степени ориентировались на англо-саксонскую философскую традицию, в силу более тесных контактов Китая (до 1949 г.) с Великобританией и США. Вместе с тем, успешная рецепция философии Хайдеггера в Японии показывает принципиальную значимость его учения для культур и интеллектуальных традиций Восточной Азии.
2). Типологически возможно выделение ряда общих черт не столько в содержании, сколько в подходах современных конфуцианцев и Хайдеггера к решению тех или иных философских проблем и проблем развития культур и цивилизаций в XX веке. Эта типологическая общность обусловлена в значительной степени «герменевтическим» характером современного конфуцианства, который можно в значительной степени соотнести с герменевтичностью позднего Хайдеггера.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110
«Следствием идеалистического тезиса лежит намеченный как необходимая предзадача онтологический анализ самого сознания. Лишь поскольку бытие есть „в сознании“, т.е. понимаемо в присутствии, присутствие способно понимать и конципировать также такие черты бытия как независимость, „по себе“, вообще реальность. Только поэтому „независимое“ сущее как внутримирно встречающее доступно в умозрении.
Если титул идеализма равнозначен пониманию того, что бытие никогда не объяснимо через сущее, но для любого сущего всегда уже «трансцендентально», то в идеализме лежит единственная и правильная возможность философской проблематики. Тогда Аристотель был не меньше идеалист чем Кант. Если идеализм означает редукцию всего сущего к субъекту или сознанию, которые отмечены только тем, что остаются неопределенны в своем бытии и характеризуются предельно негативно как «невещные», то этот идеализм методически не менее наивен чем самый неотесанный реализм».
С 1922 г. Сюн Шили преподает учение йогачары в Пекинском университете, создав вскоре на основе синтеза йогачаринских и неоконфуцианских идей свою систему, и получившую название «новой йогачары», или «нового учения о только лишь осознавании». Его учениками стали такие знаменитые позднее конфуцианские мыслители, как Моу Цзунсань и Тан Цзюньи.
В отличие от классической йогачары, учение Сюн Шили ориентировалось прежде всего на онтологическую проблематику. Для Сюн Шили сознание (ши) и чувственно воспринимаемые объекты (цзин; вишая) являются неразрывным целым. Говоря словами Хайдеггера, здесь «целое корреляции необходимо мыслится как „неким образом“ существующее, стало быть, в ориентации на определенную идею бытия». Эта идея конкретизируется Сюн Шили в понятии бытия как «коренной субстанции» (бэнь ти; досл.: «корень-тело») – термине, введенном представителем школы сюань-сюэ Ван Би (223–249) и активно использовавшемся неоконфуцианцами (ср., например, первую фразу из комментария Чжу Си к «Разъяснению схемы Великого Предела» Чжоу Дуньи: «То, что называют Беспредельным есть Великий Предел; он есть субстанция – бэнь ти – отрицательного начала инь, когда покоится и субстанция положительного начала ян, когда движется»). Эта субстанция абсолютна, проста, неделима, пребывает вне пространства и времени. Однако ей присущ внутренний динамизм: тенденция к интеграции и пребыванию «в себе» и тенденция к самораскрытию, или творческой индивидуализации. Первый процесс приводит к формированию вещества, второй – духа. Эти тенденции образуют все сущее, хотя уровень самораскрытия выше всего у человека. Вместе с тем, вещество, или, точнее, вещественность (у), не противоположно духу, как проявление той же самой субстанции, или того же самого бытия. Поэтому они образуют систему коррелятивного единства. Сюн Шили отвергает разрыв между сущностью (в данном случае, субстанция бэнь ти) и явлениями. Позднее этот тезис получил развитие в учении о «недвойственности субстанции и ее динамической акциденции / функции» (ти юн бу эр), категорически запрещавшем какое-либо «раздвоение» мира и противопоставление субстанции – акциденциям, бытия – сущему, субъекта – объекту и т.д.
Человек обладает способностью познать изначальное бытие через постижение природы собственного сердца-разума, по существу тождественного первобытию; это сердце-разум (синь) надындивидуально и по существу тождественно махаянскому сердцу-умы Будды, недвойственному гносису (чжи; джняна), образующему природу эмпирического различающего и потому принципиально двойственного сознания (ши; виджняна) подобно тому, как вода образует природу волн. В антропологическом отношении Сюн Шили сблизил сердце-разум с конфуцианской добродетелью гуманности (жэнь), в чем видно уже непосредственное влияние идей неоконфуцианства Ван Янмина.
По своим общественно-политическим взглядам он был близок либерально-демократическому лагерю, отвергая однако его западничество, ибо умирание традиции и ее ценностей по мнению Сюн Шили вело к умиранию «изначального сердца» как чувства подлинности бытия и экзистенциальной причастности ему, а это уже для него было чревато утратой творческого импульса и духовной стерильностью.
§8. Основные выводы
Из рассмотренного выше материала можно сделать следующие выводы:
1). При определенном интересе к современной западной философии, китайские конфуцианские философы XX века практически не были знакомы с философией Хайдеггера. Это обстоятельство сильно отличает их от японских философов, в частности, от представителей киотоской школы, исходивших в целом из культурного контекста, сходного с китайским. Думается, что это обстоятельство можно объяснить конкретно-историческими причинами, а именно, гораздо более тесными, нежели у Китая, контактами Японии с Германией и германской культурой, тогда как китайские философы в большей степени ориентировались на англо-саксонскую философскую традицию, в силу более тесных контактов Китая (до 1949 г.) с Великобританией и США. Вместе с тем, успешная рецепция философии Хайдеггера в Японии показывает принципиальную значимость его учения для культур и интеллектуальных традиций Восточной Азии.
2). Типологически возможно выделение ряда общих черт не столько в содержании, сколько в подходах современных конфуцианцев и Хайдеггера к решению тех или иных философских проблем и проблем развития культур и цивилизаций в XX веке. Эта типологическая общность обусловлена в значительной степени «герменевтическим» характером современного конфуцианства, который можно в значительной степени соотнести с герменевтичностью позднего Хайдеггера.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110