При этом истинная реальность не изменяет своих свойств, оставаясь «постоянной, блаженной реальной и чистой» в сердцевине «наличного бытия». В этом эпизоде при желании можно усмотреть несомненное сходство с хайдеггеровскким динамическим пониманием истины, принимающей различные формы, «динамически модифицирующейся через взаимодействие с существованием». Несомненно, что общий дух хуаяньского философствования близок в данном случае к характеру хайдеггеровского «вопрошания о том, что есть», понимаемого как стремление к выяснению того, «что есть в действительности». Эта неизменность сущности не влияет на изменение акциденции, так что неизменная истинная природа постоянно подвержена превращениям и проявляет себя через них. Таким образом, полное определение истинной реальности у Фа-цзана звучит следующим образом: «Истинная реальность не подвержена изменениям, но следует внешним воздействиям; она следует внешним воздействиям, но сохраняет неизменность», а еще одним определением хуаяньского учения стало: «учение о безграничном зависимом возникновении». Символическим выражением представления о содержании вещей друг в друге и их неразрывной связи и даже их тождественности с истинной реальностью являются знаменитый «Золотой Лев Хуаянь», сооруженный Фа-цзаном (642–712) для императрицы У, и т.н. «сеть Индры», в каждую ячейку которой вставлен магический кристалл, отражающий все остальные кристаллы и, следовательно, и самого себя, и все остальные в своем отражении и так далее, до бесконечности. Культовая практика Хуаянь опять-таки выдвигает во главу пантеона будду Вайрочану, как воплощение хилиокосма.
Таким образом, представляется очевидным, что китайские буддийские направления кладут в основу своего дискурса представление об истинной реальности, как основе наличного бытия, тем самым постулируя его действительность и ценность. Иными словами, оценка мира наличного бытия для китайского буддизма изменяет свою полярность если в индийском буддизме он полагался источником и плодом заблуждения и неведения, то китайский буддизм, не отказываясь от этой оценки, вместе с тем подчеркивает его позитивность и неизбежность, как плода развертывания единого первоначала-«принципа», выступающего в данной коннотации синонимом традиционного «дао» в качестве вселенского первоначала. Красноречивой иллюстрацией указанного положения может служить возведение к первоначалу не только блага, но и зла, присутствие какового только и может обеспечить полноту космоса. Следовательно, наличное бытие, феноменальный универсум в китайском буддизме получил то оправдание, на которое не мог бы расчитывать в рамках традиционного индийского буддизма. В этой связи абсолютно логичным выглядит утверждение Цзун-ми о существовании истинного Я это и есть та истинная реальность, которая пребывает в каждом и обеспечивает его участие в «онтологическом процессе».
Роль «дао» в качестве истока универсума всегда осознавалась в даосизме, так что нам нет нужды углубляться здесь в изложение данного материала. Отметим в самых общих чертах то обстоятельство, что феноменальный мир толковался в даосизме как следствие развертывания и саморазделения «дао», которое затем вновь возвращается к своему единству. Происхождение мира из благого истока вело к выводам аналогичным тем, что мы только что рассмотрели выше: феноменальный мир неизбежен и, как следствие этого, благ и оправдан. Всякая вещь, как воплощение дао, ценна и не может толковаться только как плод заблуждения или греховного по своей сути космогенеза, как, например, в гностических системах, – всякая песчинка есть участник мироустроения в столь же значительной степени, что и великие стихии и в отношении истинного бытия тождественна им. Таким образом, в случае с даосизмом наблюдается тот же случай оправдания бытия, что мы наблюдали выше для китайского буддизма. Равным образом для буддизма и даосизма в Китае мы можем предполагать существование некоей позитивной онтологии, общей интенции к утверждению действительности мира вещей и его связи с истинной реальностью в качестве проявления последней. Достаточно соблазнительно было бы приписать пертурбацию, произошедшую с буддизмом на китайской почве воздействию на него даосизма. Несомненно, что буддийские теоретики, такие как Фа-цзан, Ду-шунь, Цзун-ми, Чжи-и, Чжань-жань и др. были знакомы с даосскими текстами, литургией, «внутренней алхимией» – все это реалии времени, в которое они жили. Вместе с тем, и они считали себя и считаются по настоящее время именно буддийскими мыслителями, хотя вполне могли бы обратиться к даосизму или, как предполагал вначале Цзун-ми, сдать экзамены на должность и стать чиновником. Учитывая огромный объем буддийской литературы в Китае, популярность там буддизма, а также развитость и даже некоторую рафинированность философских доктрин китайского буддизма, нам кажется было бы слишком просто объявить буддизм в Китае просто результатом «даосизации» исходного учения или результатом некоторой, не вполне внятной, «конвергенции». Это тем более некорректно, что сам даосизм так никогда и не поднялся до соответствующего буддийскому уровня теоретической рефлексии. В области теории, как свидетельствуют тексты, скорее можно говорить об обратном влиянии – а именно буддизма на даосизм.
Ответ на вопрос о возникновении китайского буддизма следует искать не в выявлении даосских воздействий, а в поиске общих структур сознания, которые определили равным образом облик и буддизма и даосизма, да и китайской религиозности в целом. Следует отметить, что и в рамках буддизма и даосизма, истинная реальность была в той или иной степени персонифицирована и стала объектом культа. В то же время, стало ясно, что пустотная для эмпирического наблюдателя реальность не может быть понята рационально, но лишь интуитивно, посредством (в буддийском случае) «одухотворенного знания», освобождающего ум от дискретности и направляющего его прямо на исток сущего. Такое познание позволяет рассматривать феномены как проявления или функции (возможно даже акциденции) единой и общей для всех субстанций.
Известные китайские религиозные и религиозно-философские тексты способны представить нам картину миропонимания, основных интеллектуальных парадигм в которых развивалась китайская мысль. Особенностью китайского мироощущения, как ясно из вышеизложенного, являлся его фундаментальный онтологизм в сочетании с ориентацией не на рациональное, но на интуитивное познание реальности. Постижение истинного бытия (субстанции) тождественно религиозной реализации, составляет цель религиозного и аскетического усилия.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110
Таким образом, представляется очевидным, что китайские буддийские направления кладут в основу своего дискурса представление об истинной реальности, как основе наличного бытия, тем самым постулируя его действительность и ценность. Иными словами, оценка мира наличного бытия для китайского буддизма изменяет свою полярность если в индийском буддизме он полагался источником и плодом заблуждения и неведения, то китайский буддизм, не отказываясь от этой оценки, вместе с тем подчеркивает его позитивность и неизбежность, как плода развертывания единого первоначала-«принципа», выступающего в данной коннотации синонимом традиционного «дао» в качестве вселенского первоначала. Красноречивой иллюстрацией указанного положения может служить возведение к первоначалу не только блага, но и зла, присутствие какового только и может обеспечить полноту космоса. Следовательно, наличное бытие, феноменальный универсум в китайском буддизме получил то оправдание, на которое не мог бы расчитывать в рамках традиционного индийского буддизма. В этой связи абсолютно логичным выглядит утверждение Цзун-ми о существовании истинного Я это и есть та истинная реальность, которая пребывает в каждом и обеспечивает его участие в «онтологическом процессе».
Роль «дао» в качестве истока универсума всегда осознавалась в даосизме, так что нам нет нужды углубляться здесь в изложение данного материала. Отметим в самых общих чертах то обстоятельство, что феноменальный мир толковался в даосизме как следствие развертывания и саморазделения «дао», которое затем вновь возвращается к своему единству. Происхождение мира из благого истока вело к выводам аналогичным тем, что мы только что рассмотрели выше: феноменальный мир неизбежен и, как следствие этого, благ и оправдан. Всякая вещь, как воплощение дао, ценна и не может толковаться только как плод заблуждения или греховного по своей сути космогенеза, как, например, в гностических системах, – всякая песчинка есть участник мироустроения в столь же значительной степени, что и великие стихии и в отношении истинного бытия тождественна им. Таким образом, в случае с даосизмом наблюдается тот же случай оправдания бытия, что мы наблюдали выше для китайского буддизма. Равным образом для буддизма и даосизма в Китае мы можем предполагать существование некоей позитивной онтологии, общей интенции к утверждению действительности мира вещей и его связи с истинной реальностью в качестве проявления последней. Достаточно соблазнительно было бы приписать пертурбацию, произошедшую с буддизмом на китайской почве воздействию на него даосизма. Несомненно, что буддийские теоретики, такие как Фа-цзан, Ду-шунь, Цзун-ми, Чжи-и, Чжань-жань и др. были знакомы с даосскими текстами, литургией, «внутренней алхимией» – все это реалии времени, в которое они жили. Вместе с тем, и они считали себя и считаются по настоящее время именно буддийскими мыслителями, хотя вполне могли бы обратиться к даосизму или, как предполагал вначале Цзун-ми, сдать экзамены на должность и стать чиновником. Учитывая огромный объем буддийской литературы в Китае, популярность там буддизма, а также развитость и даже некоторую рафинированность философских доктрин китайского буддизма, нам кажется было бы слишком просто объявить буддизм в Китае просто результатом «даосизации» исходного учения или результатом некоторой, не вполне внятной, «конвергенции». Это тем более некорректно, что сам даосизм так никогда и не поднялся до соответствующего буддийскому уровня теоретической рефлексии. В области теории, как свидетельствуют тексты, скорее можно говорить об обратном влиянии – а именно буддизма на даосизм.
Ответ на вопрос о возникновении китайского буддизма следует искать не в выявлении даосских воздействий, а в поиске общих структур сознания, которые определили равным образом облик и буддизма и даосизма, да и китайской религиозности в целом. Следует отметить, что и в рамках буддизма и даосизма, истинная реальность была в той или иной степени персонифицирована и стала объектом культа. В то же время, стало ясно, что пустотная для эмпирического наблюдателя реальность не может быть понята рационально, но лишь интуитивно, посредством (в буддийском случае) «одухотворенного знания», освобождающего ум от дискретности и направляющего его прямо на исток сущего. Такое познание позволяет рассматривать феномены как проявления или функции (возможно даже акциденции) единой и общей для всех субстанций.
Известные китайские религиозные и религиозно-философские тексты способны представить нам картину миропонимания, основных интеллектуальных парадигм в которых развивалась китайская мысль. Особенностью китайского мироощущения, как ясно из вышеизложенного, являлся его фундаментальный онтологизм в сочетании с ориентацией не на рациональное, но на интуитивное познание реальности. Постижение истинного бытия (субстанции) тождественно религиозной реализации, составляет цель религиозного и аскетического усилия.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110