Такое отношение находится вне рамок субъект-объектных отношений в отличие от новоевропейской философии, сходной в этом смысле с научным исследованием. Разрыв с традиционной европейской метафизикой, с ее позитивной базовой предпосылкой о сплошности, неразрывности и принципиальной определимости Бытия у Хайдеггера налицо. Он осуществляет феноменологическую редукцию не к «Я», а к Ничто. Наука, и вслед за ней метафизика Возрождения и Нового времени отвергли Ничто как конструктивный принцип. У Хайдеггера же Ничто по онтологическому статусу становится не только не выводимым из Бытия, но, напротив, доминантой сущего. Связь «Я – Ничто» у Хайдеггера явно за пределами последекартовской метафизики, и имеет единственный коррелят – восточную метафизическую традицию. Таким образом, Хайдеггер осуществляет своеобразный синтез восточной и западной ментальности, к которому призывал Радхакришнан.
§2. Категории бытия и мышления Шанкары в сопоставлении с категориями бытия и мышления Хайдеггера в интерпретации Дж. Мехты
Современные индийские философы проявляют довольно большой интерес к творчеству Хайдеггера, и одним из наиболее ярких примеров этого интереса могут служить работы Дж.Л. Мехты. Будучи весьма искушенным в компаративистике вообще (Мехта – автор собрания эссе “India and the West”), он специально занимается также и сопоставительным анализом философии Шанкары и Хайдеггера. Кроме того, Мехта – автор книги “Martin Heidegger: The Way and the Vision”.
Дж. Мехта считает, что задача мышления в сфере сравнительного анализа не ограничивается поиском того, что является общим в мыслительном содержании двух различных философских традиций. Цель компаративистики состоит в том, чтобы попытаться увидеть и открыть скрытую истину путей, которые мышление выбирает в каждой такой традиции. Это, по мнению Мехты, вовлекает мысль в такое движение, которое гораздо больше напоминает хаотические перескоки, чем прямой полет стрелы к цели, но это движение между языком и видимостью, которое одновременно является исследованием двух типов связности. Для такой игры не существует заранее установленных правил, их устанавливает сама игра. Подобное объяснение, утверждает Мехта, является выводом из знакомства с конкретными текстами, часть которых принадлежит Хайдеггеру.
Обозначив таким образом общие цели, Мехта переходит к сравнению идей веданты, и прежде всего адвайта-веданты и ее основателя Шанкары, с философией Хайдеггера. Анализируя работы Шанкары, он находит в них вывод о том, что относительно откровения наши обыденные способности бессильны, но все же понятия, которыми мы привыкли пользоваться, нельзя считать необоснованными. Обращаясь к Упанишадам, провозглашающим величие йоги, Шанкара добавляет, что мы не имеем «права оценивать нашими возможностями возможности Риши, которые узрели мантры и Брахмана (т.е. Веды)». В комментарии Шанкары на Веданта-сутры Бадараяны Мехта отмечает мысль о том, что «мы имеем право понимать богов как обладающих личным существованием, на основании мантр, … пуран, и обычных распространенных идей».
Таким образом, подчеркивает Мехта, в веданте боги отсутствуют, но их не отрицают; они удалены из поля зрения человека, но все же формируют настоящее на его горизонте. Мир «исчезает», но его связи с настоящим не рвутся. Настоящее, хотя и истощенное, все же видится, понимается и интерпретируется в свете величественного прошлого, как то, что продолжает прошлое. По мнению Мехты, в традиции Упанишад жизнь вообще проживается как нечто, сопричастное божественному. «Вопрос об истине был еще и вопросом об истине жизни, живой истине; он совсем не был вопросом независимого теоретического рассмотрения. Это был глубоко религиозный вопрос, и в то же время чрезвычайно интеллектуальный вопрос».
В связи с этим Мехта подчеркивает, что в 8 веке, когда, по-видимому, жил и творил Шанкара, как и много веков спустя, Индия не находилась под влиянием того, что Ницше называл «духом сократизма», и ее мышление в своей основе не было работой с понятиями о реальности, понимаемой исключительно в терминах бытия, но имело некое качество медитации, рефлексии и памяти. То, что должно быть услышано, о чем надо думать и медитировать, не есть для индийской философии пустой онтологический принцип или метафизическое основание, или архе, но это реальность, доступная переживанию и переживаемая как сакральное.
Медиум никогда не чужд посланию, считает Мехта, и часто является его частью. Но что касается «философии» Упанишад и веданты, ее содержания, то там медиуму должно быть уделено гораздо больше внимания: литературной структуре и стилю этих сочинений; риторике и тому, что кажется небольшими приукрашиваниями; магико-мифическим элементам (например, роли священного символа ОМ); сверх того, строфам, выражающим почитание и восхваления, которые можно найти в начале и в конце большинства сочинений веданты. Все это не просто фигуры речи, отмечает Мехта.
Сравнивая индийскую философию с античной философией древних греков, Мехта подчеркивает, что в соответствии с учением веданты, мышление – не только выражение того всеобщего импульса, который так четко сформулировал Аристотель: каждый человек по природе желает знать; импульса, который возникает, соединяясь с пафосом удивления, архе всякой философии, как говорит Платон. В традиции Упанишад также существуют изыскания, для которых интеллектуальный поиск является неотъемлемым, но есть также и те, что касаются человека в целом, а также трансформации и осуществления его человеческого состояния.
Обращаясь теперь к Хайдеггеру, говорит Мехта, мы находим совершенно другой жизненный мир; это мир нашего современного опыта, жизнь, которую мы все переживаем, независимо от того, как мы лично предпочитаем ответить ей. Мир, в котором и для которого пишет Хайдеггер, это мир, цветущий под сенью греческого теоретического духа; мир, который обозначил Ницше, когда он писал о том, «как влияние Сократа простерлось вплоть до нашего времени, да и на все далекое будущее, словно растущая и покрывающая потомство тень в лучах заходящего солнца»; мир, находящийся под влиянием той «глубокой иллюзии», если выражаться снова словами Ницше, которая основывается на «несокрушимой вере, что мышление, руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия, и что это мышление не только может познать бытие, но даже и исправить его». Далее, продолжает Мехта, это мир, который определяется духом христианства, и его последующей секуляризацией. Это мир, созданный Просвещением и духом технологии, мир, свободный от иллюзий и десакрализованный, как сказал Макс Вебер. Если говорить теми словами, которыми Хайдеггер также описывал его, характерной чертой современного мира является обезбожение:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110