Речь не идет о том, что в китайском буддизме появились новые концепции по сравнению с индийским они сохранились, но смысл их изменился, зачастую радикальным образом. Все сказанное приобретает дополнительный смысл, когда речь заходит о сопоставлении традиции китайского буддизма с философией Хайдеггера. Анализируя эти две традиции не следует допускать подмены понятий, и тем более вкладывать в них изначально отсутствующий смысл. В противном случае исследователь рискует получить так сказать «хайдеггеризированный» буддизм, который будет иметь мало общего с исследуемым прототипом. В то же время, не следует забывать о том, что основным вопросом Хайдеггера, так же как и китайских буддистов, было выяснение природы истинного бытия. Источником бытия и в его феноменальном и в трансцендентном планах для буддистов было «сознание» или «ум». Употребление последнего термина представляется нам наиболее адекватным.
§4. Я, Вещь и Бытие
Наиболее характерным для становления собственно китайского буддизма явилось сделанное на рубеже VIII-IX-го вв. заявление патриарха направления Хуаянь Цзун-ми (780–841) о том, что учение Будды об «отсутствии Я», больше не является абсолютной догмой, но представляет собой лишь т.н. «условное учение» или «искусный метод», имеющий значение только для некоторых категорий последователей учения. В действительности же, говоря об «отсутствии Я» по мнению Цзун-ми, Будда имел в виду отсутствие эмпирической личности, «внешнего человека», подчеркивая в то же время существование абсолютной, свободной от различений, дуальности и любой дихотомии истинной реальности – общего онтологического основания, подлежащего всему феноменальному. В этом отрывке можно усмотреть некоторое сходство с хайдеггеровским устремлением к постижению основы бытия как некоего нерасчлененного единства доступного к созерцанию в его мгновенных проявлениях. Подобное понимание присуще японским последователям мыслителя.
Славу китайскому буддизму составили три направления-Хуаянь, Тяньтай и чань. Первое из них получило в литературе наименование «учение о возникновении из природы», а второе «учение о полноте принципа». Третье из этих учений можно было бы определить как «учение о видении природы». Как справедливо отмечается в литературе, несмотря на значительные отличия и подчас острую полемику между собой, эти учения обладают фундаментальным сходством: все они происходят из концепций «чудесного наличия», хотя и присутствовавшей в индийском буддизме, но не имевшей в нем первоначально особого значения. Понятие «чудесного наличия» как раз и указывает на то, понимание феноменов и вещей как «пустых», «не имеющих собственной природы» является недостаточным помимо несуществования эмпирических объектов, следует иметь в виду их безусловное существование «чудесным образом», в качестве проявлений безскачественного «чудесного наличия», общего для всех явлений и вещей. В этом смысле буддийское понятие «пустоты» или «пустотности» предстает в новом качестве истинная реальность пуста для наблюдателя находящегося на эмпирическом уровне: вещи не имеют собственной природы в смысле отсутствия конкретной сущности для каждой из них, но в плане абсолютной реальности все они существуют особым «чудесным» или «срединным» образом. Вместе с тем, на уровне обыденного опыта можно признать условное существование вещей как результат своего рода «интеллектуального договора», и, в той мере, в какой человек пребывает в рамках наличного бытия, он может воспринимать вещи в качестве реальных, хотя и не абсолютных. Таково краткое изложение базовой Тяньтайской доктрины «трех истин», возводящей себя к учению индийской мадхъямики. Если стремиться усмотреть в буддийской доктрине сходство с построениями Хайдеггера, то в вышеприведенном случае эта цель достигается легко: здесь присутствует созвучное Хайдеггеру стремление вывести человека к первооснове бытия, разворчивающегося как присутствие через совокупность феноменального. Вместе с тем, это и совпадающие направления метафизического дискурса оправдание бытия в китайском буддизме сонаправлено хайдеггеровскому стремлению «быть всегда дома» как сущности метафизики. Третьим существенным моментом может стать признаваемый за вещами статус «условных имен», доступных называнию и именованию, что придает специфический статус языку, ограничивая его употребление сферой наличного опыта, и, тем самым, отрицая его онтологическую импликацию.
Термин «полнота принципа» указывает на содержание в истинной реальности чудесном наличии оснований (принципов) всех вещей, развертывающихся в феноменальный универсум – «три тысячи миров в одном мгновении мысли».
Полнота принципа в метафизическом отношении соотвествует «природе Будды», в которой, таким образом, содержится вся полнота феноменального, в том числе и т.н. неблагие дхармы, т.е. зло. Естественно прозвучало в этом случае и одно из окончательных определений тяньтайского учения «полнта принципа и природа {Будды} содержит зло». В качестве олицетворения этой концепции в культе Тяньтай выступают будда Вайрочана и бодхисаттва Гуань-инь.
Понятие «принципа» вновь возникает в учении школы Хуаянь «школа Аватамска-сутры». Основанием учения данной школы выступает представление об изначально «постоянной, благой, реальной и чистой» истинной природе вещей. Истинная природа соотносится с другой концепцией, получившей распространение на Дальнем Востоке «Вместилище Так Приходящего», источнике равным образом благого и наблагого в наличном бытии, но все же чистом по своей природе. Из этого вытекает и теория «несубстанциальности зла», которое вполне в античном духе, не присуще изначальной природе вещей, но есть следствие отсутствия добра или, точнее, знания о природе вещей.
Истинная природа в метафизическом отношении была отождествлена в Хуаянь с «принципом», который выступает в качестве основы феноменального и не может существовать иначе, чем развертываясь в вещи. Хуаянь определяет четыре формы взаимодействия «вещей и принципов»:
1. Принцип содержится в вещи и являет свое существование благодаря ей.
2. Вещь существует через принцип, который есть ее основа. Иначе вещь существовать не может, ибо иной собственной природы не имеет.
3. Вследствие вышеизложенного, между вещью и принципом нет онтологического противоречия, оба начала целиком содержатся друг в друге.
4. Вещь пребывает в принципе, принцип пребывает в вещи, следовательно, в любой вещи пребывают и все остальные вещи. Значит, между вещами нет преград и в отношении истинного бытия они равны.
Важнейшим для онтологии Хуаянь является признание того обстоятельства, что истинная реальность существует только через вещи, производимые ею под внешним воздействием или под влиянием различных обстоятельств.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110
§4. Я, Вещь и Бытие
Наиболее характерным для становления собственно китайского буддизма явилось сделанное на рубеже VIII-IX-го вв. заявление патриарха направления Хуаянь Цзун-ми (780–841) о том, что учение Будды об «отсутствии Я», больше не является абсолютной догмой, но представляет собой лишь т.н. «условное учение» или «искусный метод», имеющий значение только для некоторых категорий последователей учения. В действительности же, говоря об «отсутствии Я» по мнению Цзун-ми, Будда имел в виду отсутствие эмпирической личности, «внешнего человека», подчеркивая в то же время существование абсолютной, свободной от различений, дуальности и любой дихотомии истинной реальности – общего онтологического основания, подлежащего всему феноменальному. В этом отрывке можно усмотреть некоторое сходство с хайдеггеровским устремлением к постижению основы бытия как некоего нерасчлененного единства доступного к созерцанию в его мгновенных проявлениях. Подобное понимание присуще японским последователям мыслителя.
Славу китайскому буддизму составили три направления-Хуаянь, Тяньтай и чань. Первое из них получило в литературе наименование «учение о возникновении из природы», а второе «учение о полноте принципа». Третье из этих учений можно было бы определить как «учение о видении природы». Как справедливо отмечается в литературе, несмотря на значительные отличия и подчас острую полемику между собой, эти учения обладают фундаментальным сходством: все они происходят из концепций «чудесного наличия», хотя и присутствовавшей в индийском буддизме, но не имевшей в нем первоначально особого значения. Понятие «чудесного наличия» как раз и указывает на то, понимание феноменов и вещей как «пустых», «не имеющих собственной природы» является недостаточным помимо несуществования эмпирических объектов, следует иметь в виду их безусловное существование «чудесным образом», в качестве проявлений безскачественного «чудесного наличия», общего для всех явлений и вещей. В этом смысле буддийское понятие «пустоты» или «пустотности» предстает в новом качестве истинная реальность пуста для наблюдателя находящегося на эмпирическом уровне: вещи не имеют собственной природы в смысле отсутствия конкретной сущности для каждой из них, но в плане абсолютной реальности все они существуют особым «чудесным» или «срединным» образом. Вместе с тем, на уровне обыденного опыта можно признать условное существование вещей как результат своего рода «интеллектуального договора», и, в той мере, в какой человек пребывает в рамках наличного бытия, он может воспринимать вещи в качестве реальных, хотя и не абсолютных. Таково краткое изложение базовой Тяньтайской доктрины «трех истин», возводящей себя к учению индийской мадхъямики. Если стремиться усмотреть в буддийской доктрине сходство с построениями Хайдеггера, то в вышеприведенном случае эта цель достигается легко: здесь присутствует созвучное Хайдеггеру стремление вывести человека к первооснове бытия, разворчивающегося как присутствие через совокупность феноменального. Вместе с тем, это и совпадающие направления метафизического дискурса оправдание бытия в китайском буддизме сонаправлено хайдеггеровскому стремлению «быть всегда дома» как сущности метафизики. Третьим существенным моментом может стать признаваемый за вещами статус «условных имен», доступных называнию и именованию, что придает специфический статус языку, ограничивая его употребление сферой наличного опыта, и, тем самым, отрицая его онтологическую импликацию.
Термин «полнота принципа» указывает на содержание в истинной реальности чудесном наличии оснований (принципов) всех вещей, развертывающихся в феноменальный универсум – «три тысячи миров в одном мгновении мысли».
Полнота принципа в метафизическом отношении соотвествует «природе Будды», в которой, таким образом, содержится вся полнота феноменального, в том числе и т.н. неблагие дхармы, т.е. зло. Естественно прозвучало в этом случае и одно из окончательных определений тяньтайского учения «полнта принципа и природа {Будды} содержит зло». В качестве олицетворения этой концепции в культе Тяньтай выступают будда Вайрочана и бодхисаттва Гуань-инь.
Понятие «принципа» вновь возникает в учении школы Хуаянь «школа Аватамска-сутры». Основанием учения данной школы выступает представление об изначально «постоянной, благой, реальной и чистой» истинной природе вещей. Истинная природа соотносится с другой концепцией, получившей распространение на Дальнем Востоке «Вместилище Так Приходящего», источнике равным образом благого и наблагого в наличном бытии, но все же чистом по своей природе. Из этого вытекает и теория «несубстанциальности зла», которое вполне в античном духе, не присуще изначальной природе вещей, но есть следствие отсутствия добра или, точнее, знания о природе вещей.
Истинная природа в метафизическом отношении была отождествлена в Хуаянь с «принципом», который выступает в качестве основы феноменального и не может существовать иначе, чем развертываясь в вещи. Хуаянь определяет четыре формы взаимодействия «вещей и принципов»:
1. Принцип содержится в вещи и являет свое существование благодаря ей.
2. Вещь существует через принцип, который есть ее основа. Иначе вещь существовать не может, ибо иной собственной природы не имеет.
3. Вследствие вышеизложенного, между вещью и принципом нет онтологического противоречия, оба начала целиком содержатся друг в друге.
4. Вещь пребывает в принципе, принцип пребывает в вещи, следовательно, в любой вещи пребывают и все остальные вещи. Значит, между вещами нет преград и в отношении истинного бытия они равны.
Важнейшим для онтологии Хуаянь является признание того обстоятельства, что истинная реальность существует только через вещи, производимые ею под внешним воздействием или под влиянием различных обстоятельств.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110