Именно наличие само-порождает (цзы шэн) наличие при отсутствии какого-либо порождающего начала, отличного от наличия, иного для него, благодаря этому отсутствию и посредством этого отсутствия. Бытие как наличие у Го Сяна несокрыто, будучи предельно открытым и откровенном, являя в этом, однако, свою высшую Сокровенность в смысле не-профанности и предельной подлинности.
«…главное усилие мысли должно было состоять в том, чтобы укротить нужду бытия в видимости. Это требует утвердить преимущество истины как несокрытости по отношению к сокрытости, открытия (Entbergen) по отношению к сокрытию (Verbergen) как прикровению и искажению. Но отличая бытие от иного и закрепляя его как phyis, мы производим различение бытия и небытия, одновременно различая также небытие и видимость».
Как говорит Э. Левинас:
«У Хайдеггера бытие раскрывается из своей сокровенности и тайны несказанного, облекаемого в слова поэтами и философами, хоть те никогда не скажут всего. Все выражения бытия, обретенные им или обретаемые в ходе истории, в таком случае верны – ибо истина неотделима от своего исторического выражения, а мысль без выражения ничего не мыслит».
Мир Го Сяна предельно открыт и самотаков, в нем нет места сокрытым первоосновам и таинственным субстанциям, предлежащим своесущим вещам. Но эта предельная открытость мира и бытия в мире есть и его Сокровенность (сюань): мир подобен плоду, лежащему на ладони перед глазами, но слепец не видит его. Мудрец принимает мир таким, каким он открывает ему себя, профаны ищут тайн, сокрытых за гранью налично сущего.
§4. Основные выводы
Предложенную выше реконструкцию учения Го Сяна можно резюмировать следующим образом:
1. Для Го Сяна реально существующим (наделенным онтологическим статусом) является только наличие, то есть существование конкретных оформленных вещей.
2. Каждая вещь является абсолютно самодовлеющей манифестацией своей собственной природы. Это независимая самопорождающая единичность.
3. Вещи не связаны между собой причинными отношениями и не могут обусловливать друг друга.
4. Каждая вещь субстанциальна. Субстанция вещи не отлична от конкретных свойств данной вещи.
5. Все вещи соотнесены друг с другом, и их природы согласованы между собой. Бытие наличного – это в-мире-бытие, в котором здесь-теперь-бытие каждой отдельной вещи, ее Dasein, уже сущностно и имманентно природе этой вещи предполагает некое бытие-в, обращающееся в гармонический и взаимосогласованный универсум. Мир есть структурно упорядоченное множество самосущих, но соотнесенных между собой вещей.
6. 6. Мудрец должен постичь истинную природу вещей, открыться ей, поступая в соответствии с собственной природой и природой других вещей.
И здесь важно отметить, что при сопоставлении учения Го Сяна с философией Хайдеггера обнаруживаются не только и не просто случайные спорадические совпадения, но некое внутреннее сродство самой архитектоники мыслей двух мыслителей, разделенных как в физическом и культурном пространстве, так и во времени.
§5. Категория «вещь» в даосской мысли и в философии Хайдеггера
Выше в тексте неоднократно использовалось слово «вещь» для передачи китайского у (омоним китайского слова у, обозначающего неналичие, отсутствие). Однако, теперь представляется существенным рассмотреть специфику понимания самой вещности в китайской культуре и прежде всего, в даосской традиции при соотнесении этого понимания с хайдеггеровским подходом к проблеме вещности.
Для определения онтологического статуса вещи в китайской культуре обратимся к «Дао-Дэ цзину», не только важнейшему тексту даосской традиции, но и к одному из наиболее значимых и репрезентативных памятников китайской мысли вообще. В «Дао-Дэ цзине» (гл. 25) содержится следующее рассуждение:
Вот Вещь в Хаосе свершившаяся, прежде Неба и Земли родившаяся!
О, безмолвная! О, безвидная!
Одиноко стоишь и не меняешься, окружаешь все сущее и не гибнешь!
Тебя можно назвать Матерью Поднебесной.
Я не знаю твоего имени, но обозначая знаком, называю тебя Путем-Дао. Делая усилие, называю тебя Великим.
Великое называю уходящим, уходящее называю далеким, далекое называю возвращающимся.
Поэтому Дао велико, Небо велико, Земля велика, Монарх также велик. Таким образом, в мире четверо великих, но Монарх из них – на первом месте.
Человек берет за образец Землю.
Земля берет за образец Небо.
Небо берет за образец Дао.
А Дао берет за образец свою самоестественность.
Этот пассаж представляет весьма значительный интерес для решения рассматриваемой проблемы. Во-первых, здесь «вещью» названо само Дао, то есть высшая и предельная онтологическая реальность. Дао (а это понятие является центральным и основополагающим для китайской культуры) постоянно характеризуется в «Дао-Дэ цзине» как безымянное, неопределимое, выходящее за пределы восприятия и рассудочного понимания. Это абсолютное начало и абсолютная ценность, обнаруживающаяся, являющаяся в сущем и вместе с тем слитая с космическим телом сущего. Это высшая закономерность вселенной и, одновременно, ее субстанциальная основа и ее порождающий принцип («Мать Поднебесной»), субстантивированная закономерность мироздания, по определению Г.Э. Гороховой. И это первоначало, китайский аналог Бога, названо в тексте «вещью». При этом китайской культуре был абсолютно чужд какой-либо механицизм, наличие которого могло бы привычным для европейца образом объяснить это «овеществление» высшей реальности (ср. картезиево определение души как res cogitans – «мыслящая вещь»). Напротив, китайская культура всегда ориентировалась на организм, а не на механизм ее идеал – единство с универсумом, образующим «единое тело» (и ти).
Поскольку категория Дао парадигматична для китайской культуры, то можно с полным основанием говорить об ином, нежели в Европе, понимании вещности в Китае. Здесь вещь – это не мертвый объект, воспринимающийся воспринимающим субъектом (или конструируемый им) и противостоящий субъекту, а живая реальность, предшествующая субъект–объектной дихотомии как Хаос, то есть абсолютное единство и целостность первозданного (прежденебесного – сянь тянь) миропорядка. Даосская вещь бытийна и бытийственна, ее вещность не суть предметность или опредмеченность, ее сущность не совпадает с существованием в томистском смысле, а скорее сама есть существование.
Хайдеггер пишет: «Надо искать и пройти какой-то путь к прояснению онтологического фундаментального вопроса. Единственный ли он или вообще верный ли, это может быть решено только после хода».
Здесь немецкий философ вполне в духе Лао-цзы говорит о приоритетности пути и движения по пути перед статикой истины как данного и заданного.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110
«…главное усилие мысли должно было состоять в том, чтобы укротить нужду бытия в видимости. Это требует утвердить преимущество истины как несокрытости по отношению к сокрытости, открытия (Entbergen) по отношению к сокрытию (Verbergen) как прикровению и искажению. Но отличая бытие от иного и закрепляя его как phyis, мы производим различение бытия и небытия, одновременно различая также небытие и видимость».
Как говорит Э. Левинас:
«У Хайдеггера бытие раскрывается из своей сокровенности и тайны несказанного, облекаемого в слова поэтами и философами, хоть те никогда не скажут всего. Все выражения бытия, обретенные им или обретаемые в ходе истории, в таком случае верны – ибо истина неотделима от своего исторического выражения, а мысль без выражения ничего не мыслит».
Мир Го Сяна предельно открыт и самотаков, в нем нет места сокрытым первоосновам и таинственным субстанциям, предлежащим своесущим вещам. Но эта предельная открытость мира и бытия в мире есть и его Сокровенность (сюань): мир подобен плоду, лежащему на ладони перед глазами, но слепец не видит его. Мудрец принимает мир таким, каким он открывает ему себя, профаны ищут тайн, сокрытых за гранью налично сущего.
§4. Основные выводы
Предложенную выше реконструкцию учения Го Сяна можно резюмировать следующим образом:
1. Для Го Сяна реально существующим (наделенным онтологическим статусом) является только наличие, то есть существование конкретных оформленных вещей.
2. Каждая вещь является абсолютно самодовлеющей манифестацией своей собственной природы. Это независимая самопорождающая единичность.
3. Вещи не связаны между собой причинными отношениями и не могут обусловливать друг друга.
4. Каждая вещь субстанциальна. Субстанция вещи не отлична от конкретных свойств данной вещи.
5. Все вещи соотнесены друг с другом, и их природы согласованы между собой. Бытие наличного – это в-мире-бытие, в котором здесь-теперь-бытие каждой отдельной вещи, ее Dasein, уже сущностно и имманентно природе этой вещи предполагает некое бытие-в, обращающееся в гармонический и взаимосогласованный универсум. Мир есть структурно упорядоченное множество самосущих, но соотнесенных между собой вещей.
6. 6. Мудрец должен постичь истинную природу вещей, открыться ей, поступая в соответствии с собственной природой и природой других вещей.
И здесь важно отметить, что при сопоставлении учения Го Сяна с философией Хайдеггера обнаруживаются не только и не просто случайные спорадические совпадения, но некое внутреннее сродство самой архитектоники мыслей двух мыслителей, разделенных как в физическом и культурном пространстве, так и во времени.
§5. Категория «вещь» в даосской мысли и в философии Хайдеггера
Выше в тексте неоднократно использовалось слово «вещь» для передачи китайского у (омоним китайского слова у, обозначающего неналичие, отсутствие). Однако, теперь представляется существенным рассмотреть специфику понимания самой вещности в китайской культуре и прежде всего, в даосской традиции при соотнесении этого понимания с хайдеггеровским подходом к проблеме вещности.
Для определения онтологического статуса вещи в китайской культуре обратимся к «Дао-Дэ цзину», не только важнейшему тексту даосской традиции, но и к одному из наиболее значимых и репрезентативных памятников китайской мысли вообще. В «Дао-Дэ цзине» (гл. 25) содержится следующее рассуждение:
Вот Вещь в Хаосе свершившаяся, прежде Неба и Земли родившаяся!
О, безмолвная! О, безвидная!
Одиноко стоишь и не меняешься, окружаешь все сущее и не гибнешь!
Тебя можно назвать Матерью Поднебесной.
Я не знаю твоего имени, но обозначая знаком, называю тебя Путем-Дао. Делая усилие, называю тебя Великим.
Великое называю уходящим, уходящее называю далеким, далекое называю возвращающимся.
Поэтому Дао велико, Небо велико, Земля велика, Монарх также велик. Таким образом, в мире четверо великих, но Монарх из них – на первом месте.
Человек берет за образец Землю.
Земля берет за образец Небо.
Небо берет за образец Дао.
А Дао берет за образец свою самоестественность.
Этот пассаж представляет весьма значительный интерес для решения рассматриваемой проблемы. Во-первых, здесь «вещью» названо само Дао, то есть высшая и предельная онтологическая реальность. Дао (а это понятие является центральным и основополагающим для китайской культуры) постоянно характеризуется в «Дао-Дэ цзине» как безымянное, неопределимое, выходящее за пределы восприятия и рассудочного понимания. Это абсолютное начало и абсолютная ценность, обнаруживающаяся, являющаяся в сущем и вместе с тем слитая с космическим телом сущего. Это высшая закономерность вселенной и, одновременно, ее субстанциальная основа и ее порождающий принцип («Мать Поднебесной»), субстантивированная закономерность мироздания, по определению Г.Э. Гороховой. И это первоначало, китайский аналог Бога, названо в тексте «вещью». При этом китайской культуре был абсолютно чужд какой-либо механицизм, наличие которого могло бы привычным для европейца образом объяснить это «овеществление» высшей реальности (ср. картезиево определение души как res cogitans – «мыслящая вещь»). Напротив, китайская культура всегда ориентировалась на организм, а не на механизм ее идеал – единство с универсумом, образующим «единое тело» (и ти).
Поскольку категория Дао парадигматична для китайской культуры, то можно с полным основанием говорить об ином, нежели в Европе, понимании вещности в Китае. Здесь вещь – это не мертвый объект, воспринимающийся воспринимающим субъектом (или конструируемый им) и противостоящий субъекту, а живая реальность, предшествующая субъект–объектной дихотомии как Хаос, то есть абсолютное единство и целостность первозданного (прежденебесного – сянь тянь) миропорядка. Даосская вещь бытийна и бытийственна, ее вещность не суть предметность или опредмеченность, ее сущность не совпадает с существованием в томистском смысле, а скорее сама есть существование.
Хайдеггер пишет: «Надо искать и пройти какой-то путь к прояснению онтологического фундаментального вопроса. Единственный ли он или вообще верный ли, это может быть решено только после хода».
Здесь немецкий философ вполне в духе Лао-цзы говорит о приоритетности пути и движения по пути перед статикой истины как данного и заданного.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110