Кардорф считает, что Хайдеггер не является ни экзистенциалистом, ни мистиком, вопреки многим расхожим мнениям о нем, хотя иногда называет философию Хайдеггера «жестом святого», а самого Хайдеггера именует «патетиком мистики».
Период бытийно-исторического мышления в философии Хайдегера не исчерпывается затронутыми нами работами. Мышление «позднего» Хайдеггера об истине бытия продолжается дальше, после написания этих работ – в «Истоке художественного творения», в «Вопросе о технике», в статье «О сущности истины» и других работах, где Хайдеггер пытается мыслить истину бытия уже как «событие».
Глава 3
Хайдеггер и востоковедная тенденция в немецкой мысли
(М.Я. Корнеев)
Эпилог
Рассмотрение этого вопроса вызвано прежде всего тем, что в трудах Хайдеггера, относящихся к периоду до так называемого поворота (Kehre), практически невозможно найти каких-либо прямых обращений к восточной мысли, ее выдающимся представителям прошлого. И в то же время в ряде из них, и главным образом в «Бытии и времени» улавливаются отдаленные отзвуки размышлений мудрецов Востока. Поэтому встает вопрос о том, как, через кого или через что он уже в ранний период своего творчества, возможно, начал испытывать, наряду со все возрастающими своим интересом к грекам, прежде всего досократикам, пока во многом скрытую, неясную потребность приобщиться к нечто сокрытому, потаенному, содержащемуся в незападном, неевропейском мышлении. И, нам кажется, что частично ответ на этот вопрос следует искать в определенной исторической тенденции в немецкой мысли – ее стремления выйти за горизонт только немецкого мышления, в частности в направлении к восточному мышлению, в целях либо частично обосновать, дополнить свои отдельные выводы учения, либо противопоставить западное мышление, в том числе и философию, восточному мышлению, восточной философии в особенности. Вероятно, тот дух Востока, который витал в умах многих выдающихся философов, ученых Германии, не мог не наложить определенного отпечатка и на мировоззрение Хайдеггера, на его философское творчество, на самый стиль его философствования в поздний период, который мы бы условно назвали в конце концов «маргинальным», то есть нечто средним между европейским и восточным, но все же больше европейским. Нам представляется, что Хайдеггер, блестяще подготовленный в историко-философском и теологическом плане мыслитель, написавший еще в 1913 г. диссертацию «Учение о суждении в психологизме», а в 1915 г. работу «Учение Дунса Скота о категориях и значениях», не мог совершенно не замечать востоковедной интенции в немецкой мысли. К сожалению, в хайдеггериане на этот момент не обращается сколько-нибудь достойного данного предмета рефлексии внимания. В труде Вальтера Бимеля «Мартин Хайдеггер сам свидетельствующий о себе и о своей жизни (с приложением фотодокументов и иллюстраций)», (Урал, 1998, перевод с немецкого издания 1973 г.), вообще нет упоминаний о востоковедных исканиях Хайдеггера. Акцент сделан на его интерес к грекам и диалоге с рядом классиков европейской философии. Осознавая, что вопрос о влиянии или отсутствии влияния востоковедной интенции на Хайдеггера требует специального исследования, мы попытаемся представить лишь абрис этой интенции в немецкой мысли в историко-философской перспективе.
§1. У истоков востоковедных исканий: от Альберта Великого до Николая Кузанского
Первые помыслы, намерения в этом плане мы находим уже у Альберта Великого (XIII в.), который впервые в истории немецкой мысли (теологической, философской и естественнойнаучной) свою космологическую концепцию строил на основе сочетания идей неоплатонизма о свете, аристотелевской и арабской космологии. Как писал известный немецкий историк философии средних веков А. Штёкль (автор трехтомного издания «Geschichte der Philosophie des Mittelalters, B. I-III Mainz 1864–1866): „Сочинения Аристотеля были известны Альберту по арабо-латинским и отчасти по греко-латинским переводам. Он сравнивал эти переводы между собою, чтобы установить подлинный текст и пользоваться для этой цели всеми другими, находившимися в его распоряжении, средствами. В толкованиях Аристотеля он примыкал преимущественно к Авиценне“ (курсив наш – М.К.). В. Вундт считает Альберта Великого, наряду с Фомой Аквинским, «одним из влиятельнейших схоластических писателей», которые стремятся «дополнить теологию философией, объединяющей все виды знания. Это расширение интереса выросло из общих культурных условий того времени, ему также сильно способствовало знакомство с Аристотелем, различные философии которого в это время сделались известными в латинских переводах через арабских философов предшествующих веков (Авиценна и Аверроэс) и через комментарии последних к аристотелевским сочинениям», (курсив наш – М.К.). Фулье «История схоластики: Конспект истории схоластики» называет Альберта Великого «магом за свои научные знания», «кудесником за его ученость в области явлений природы», подчеркивая при этом, что он, как и Фома Аквинский, его ученик, получили «поток новых мыслей и могучий толчок, данный умам того времени» переводами на латинский трудов Аристотеля и учениями арабов и некоторых выдающихся еврейских философов, живших в Испании (прежде всего Маймонид, XIII в.).
В «Духовных проповедях и рассуждениях» великого немецкого мистика конца XIII – начала XIV вв. Мейстера Экхарта мы не находим прямых обращений к восточным мистикам или вообще к мыслителям Востока, но многие его идеи представляют своеобразный сплав идей неоплатонизма, христианского и восточного мистицизма. В его учении много сходств и параллелей с восточными учениями, в том числе и с буддистскими. Не случайно, почти ни одно западное и восточное сравнительное исследование творчества Экхарта Мейстера не обходит стороной сравнение его взглядов со взглядами восточных мыслителей и, наоборот, в чем мы убедимся, когда во второй части нашего коллективного исследования увидим, как крупнейшие восточные мыслители XX в. выявляют общее во взглядах выдающихся восточных мыслителей прошлого со взглядами Мейстера Экхарта, а через него – со взглядами Хайдеггера по ряду онтологических, гносеологических, этических и аксиологических вопросов. Соглашаясь в принципе с утверждением М.В. Сабашниковой, переводчицей «Духовных проповедей и рассуждений» Мейстера Экхарта, что «в учении Экхарта нет того буддистского ухода от жизни, которое стремится лишь к личному освобождению», нам представляется, что вторая часть ее утверждения «Восточное созерцание ведет человека обратным путем, к его источнику, к слиянию с Божеством, в этом пути человек как бы отрицает эволюцию мира, приходит обратно с пустыми руками» требует уточнения, ибо восточное созерцание не сводится только к буддийскому, да и буддийское созерцание сложней и глубже, чем это можно было выразить в одной фразе.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110
Период бытийно-исторического мышления в философии Хайдегера не исчерпывается затронутыми нами работами. Мышление «позднего» Хайдеггера об истине бытия продолжается дальше, после написания этих работ – в «Истоке художественного творения», в «Вопросе о технике», в статье «О сущности истины» и других работах, где Хайдеггер пытается мыслить истину бытия уже как «событие».
Глава 3
Хайдеггер и востоковедная тенденция в немецкой мысли
(М.Я. Корнеев)
Эпилог
Рассмотрение этого вопроса вызвано прежде всего тем, что в трудах Хайдеггера, относящихся к периоду до так называемого поворота (Kehre), практически невозможно найти каких-либо прямых обращений к восточной мысли, ее выдающимся представителям прошлого. И в то же время в ряде из них, и главным образом в «Бытии и времени» улавливаются отдаленные отзвуки размышлений мудрецов Востока. Поэтому встает вопрос о том, как, через кого или через что он уже в ранний период своего творчества, возможно, начал испытывать, наряду со все возрастающими своим интересом к грекам, прежде всего досократикам, пока во многом скрытую, неясную потребность приобщиться к нечто сокрытому, потаенному, содержащемуся в незападном, неевропейском мышлении. И, нам кажется, что частично ответ на этот вопрос следует искать в определенной исторической тенденции в немецкой мысли – ее стремления выйти за горизонт только немецкого мышления, в частности в направлении к восточному мышлению, в целях либо частично обосновать, дополнить свои отдельные выводы учения, либо противопоставить западное мышление, в том числе и философию, восточному мышлению, восточной философии в особенности. Вероятно, тот дух Востока, который витал в умах многих выдающихся философов, ученых Германии, не мог не наложить определенного отпечатка и на мировоззрение Хайдеггера, на его философское творчество, на самый стиль его философствования в поздний период, который мы бы условно назвали в конце концов «маргинальным», то есть нечто средним между европейским и восточным, но все же больше европейским. Нам представляется, что Хайдеггер, блестяще подготовленный в историко-философском и теологическом плане мыслитель, написавший еще в 1913 г. диссертацию «Учение о суждении в психологизме», а в 1915 г. работу «Учение Дунса Скота о категориях и значениях», не мог совершенно не замечать востоковедной интенции в немецкой мысли. К сожалению, в хайдеггериане на этот момент не обращается сколько-нибудь достойного данного предмета рефлексии внимания. В труде Вальтера Бимеля «Мартин Хайдеггер сам свидетельствующий о себе и о своей жизни (с приложением фотодокументов и иллюстраций)», (Урал, 1998, перевод с немецкого издания 1973 г.), вообще нет упоминаний о востоковедных исканиях Хайдеггера. Акцент сделан на его интерес к грекам и диалоге с рядом классиков европейской философии. Осознавая, что вопрос о влиянии или отсутствии влияния востоковедной интенции на Хайдеггера требует специального исследования, мы попытаемся представить лишь абрис этой интенции в немецкой мысли в историко-философской перспективе.
§1. У истоков востоковедных исканий: от Альберта Великого до Николая Кузанского
Первые помыслы, намерения в этом плане мы находим уже у Альберта Великого (XIII в.), который впервые в истории немецкой мысли (теологической, философской и естественнойнаучной) свою космологическую концепцию строил на основе сочетания идей неоплатонизма о свете, аристотелевской и арабской космологии. Как писал известный немецкий историк философии средних веков А. Штёкль (автор трехтомного издания «Geschichte der Philosophie des Mittelalters, B. I-III Mainz 1864–1866): „Сочинения Аристотеля были известны Альберту по арабо-латинским и отчасти по греко-латинским переводам. Он сравнивал эти переводы между собою, чтобы установить подлинный текст и пользоваться для этой цели всеми другими, находившимися в его распоряжении, средствами. В толкованиях Аристотеля он примыкал преимущественно к Авиценне“ (курсив наш – М.К.). В. Вундт считает Альберта Великого, наряду с Фомой Аквинским, «одним из влиятельнейших схоластических писателей», которые стремятся «дополнить теологию философией, объединяющей все виды знания. Это расширение интереса выросло из общих культурных условий того времени, ему также сильно способствовало знакомство с Аристотелем, различные философии которого в это время сделались известными в латинских переводах через арабских философов предшествующих веков (Авиценна и Аверроэс) и через комментарии последних к аристотелевским сочинениям», (курсив наш – М.К.). Фулье «История схоластики: Конспект истории схоластики» называет Альберта Великого «магом за свои научные знания», «кудесником за его ученость в области явлений природы», подчеркивая при этом, что он, как и Фома Аквинский, его ученик, получили «поток новых мыслей и могучий толчок, данный умам того времени» переводами на латинский трудов Аристотеля и учениями арабов и некоторых выдающихся еврейских философов, живших в Испании (прежде всего Маймонид, XIII в.).
В «Духовных проповедях и рассуждениях» великого немецкого мистика конца XIII – начала XIV вв. Мейстера Экхарта мы не находим прямых обращений к восточным мистикам или вообще к мыслителям Востока, но многие его идеи представляют своеобразный сплав идей неоплатонизма, христианского и восточного мистицизма. В его учении много сходств и параллелей с восточными учениями, в том числе и с буддистскими. Не случайно, почти ни одно западное и восточное сравнительное исследование творчества Экхарта Мейстера не обходит стороной сравнение его взглядов со взглядами восточных мыслителей и, наоборот, в чем мы убедимся, когда во второй части нашего коллективного исследования увидим, как крупнейшие восточные мыслители XX в. выявляют общее во взглядах выдающихся восточных мыслителей прошлого со взглядами Мейстера Экхарта, а через него – со взглядами Хайдеггера по ряду онтологических, гносеологических, этических и аксиологических вопросов. Соглашаясь в принципе с утверждением М.В. Сабашниковой, переводчицей «Духовных проповедей и рассуждений» Мейстера Экхарта, что «в учении Экхарта нет того буддистского ухода от жизни, которое стремится лишь к личному освобождению», нам представляется, что вторая часть ее утверждения «Восточное созерцание ведет человека обратным путем, к его источнику, к слиянию с Божеством, в этом пути человек как бы отрицает эволюцию мира, приходит обратно с пустыми руками» требует уточнения, ибо восточное созерцание не сводится только к буддийскому, да и буддийское созерцание сложней и глубже, чем это можно было выразить в одной фразе.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110