Это влечет за собой представление об особой ценности мгновения: раскрытие истины Бытия может произойти лишь спонтанно, когда понимаешь, что капли дождя и ты сам есть в сущности одно и тоже. Другое дело, что Хайдеггеровское понимание времени содержательно – всякий момент наполнен содержанием, так что вещь в этом смысле темпоральна. Буддийское понимание в некотором смысле шире: вещь и временна (преходяща) и темпоральна (т.е. конкретность ее бытия определена моментом ее существования). Вне этого момента нет ничего, что фундировало бы вещь в существовании или в сущем – ее истинная реальность внепредметна, умозрительна и в конечном счете тоже субъективна. Истинное бытие или реальность дальневосточной мысли есть тоже своего рода экзистенция в том смысле, что она существует в виде идеала лишь до той поры, пока действует стремящийся к ней ум. Пределом этого стремления является Великий Предел, скрывающий за собой пустоту. Отличие от экзистенциализма однако в том, что буддийское Ничто не есть начало трагическое (каким только и могло оно быть для европейского мыслителя), но наоборот, полное благих свойств, доступных лишь на высокой ступени совершенствования. В этом и есть один из корней онтологического оптимизма восточной мысли.
Известно, что тема Ничто (Das Nichts) особо занимала Хайдеггера в период его творчества после так называемого «поворота». В лекции «Что такое метафизика?» «выдвинутость в Ничто» является основной характеристикой человеческого существования. Эта тема, созвучная теме «пустоты» в буддизме, также могла заинтересовать представителей японской интеллектуальной элиты.
К встрече с восточно-азиатской мыслью стремился сам Хайдеггер, подозревая, что возможно там он найдет другой способ мышления, не подверженный терминологической перегруженности и трансцендирующему логизму западной философии и позволяющий перейти от «философии» к мысли. Особую значимость это намерение Хайдеггера обрело при выснении принципиального для него вопроса об определимости бытия как бытия сущего и его отношения к Ничто.
В своем эссе «Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим». он говорит от имени японца: «для нас пустота – высшее имя для того, чтобы вы скорее назвали словом „бытие“. В этом высказывании Хайдеггер скорее сам выступает от имени японца, экстраполируя свою мысль на японскую. Для слова „бытие“ японец употребил бы слово „наличие“, имея в виду прежде всего то, что „пустота“ есть лишь один из модусов понимания бытия, причем способ экстремальный, который снимается в буддийской мысли понятием „срединности“. Вещи не есть и не не есть. Они существуют вне крайних точек зрения, „чудесным образом“, так что всякое сказывание лишь крадет их реальность и бытийственность. Если для Хайдеггера слово „бытие“ недостаточно, то для гипотетического японца оно просто несущественно или несущностно, ибо пытаясь определить все вещи в их высшей реальности, не определяет ничего. Равным образом несущественно и „здесь бытие“ – как еще один заменитель, призванный выразить невыразимое–мгновенную полноту бытия как целостный мир, разворачивающийся в одном мгновении мысли. Отождествление Ничто с пустотой, пусть и помимо воли самого Хайдеггера, привносило в концепцию Ничто творческий или даже креационистский элемент: буддизм полагает, что совокупность универсума развертывается из пустоты, которая есть потенция воспринимаемого чувственно и умопостигаемого бытия. Такой же онтологический статус приобретает и Хайдеггеровское Ничто, предстающее не только как основание экзистенции, но и исток мира феноменального бытия.
Немаловажно также, что мысль Хайдеггера не имела явной теистической направленности, хотя, как указывает сам Хайдеггер, и явной атеистической «Письмо о гуманизме». Эта черта его мысли могла также привлекать японских интеллектуалов, воспитанных в буддийском и конфуцианском духе, не подразумевавшем и не принимавшем креационистскую теистическую модель миропонимания. Учение о творении мира из ничего было чуждо азиатской интеллектуальной традиции, которая прежде всего не могла принять мысль о том, что когда-то ничего не было. Идея постоянно разворачивающегося дао с необходимостью подразумевает вечность мироздания и его субстанциальную реальность. Очевидно, что Хайдеггер с идеей Ничто был наиболее созвучен духу как буддийской, так и конфуцианской культуры.
Рецепция хайдеггеровской мысли, а также мыслителей, традиционно относимых к экзистенциализму (Ясперс, Сартр, позже Камю) происходила через посредство Киотоской школы философии, основанной учеником Хайдеггера Нисидой Китаро в 30-е годы. Произведения же немецкого философа стали переводиться еще раньше – в 20-х годах. В течение короткого времени вышло несколько переводов трудов Хайдеггера – он явно был признан в Японии носителем арийского или шире, европейского духа. С самого начала хайдеггеровских штудий в Японии наметилась тенденция к сочетанию –идей европейских мыслителей с буддийскими. Японских мыслителей, кроме вышеуказанных тем Бытия и Ничто интересовала также тема «экзистенции» как нового способа понимания человеческого бытия. Понятие «экзистенции» перетолковывалось в буддийском духе как «истинное бытие» (гэндзицу сонцзай8 или, сокращенно, дзиссон). Другими словами, вполне в азиатском духе, Хайдеггер был перетолкован в ключе, понятном японцам, так чтобы они могли считать его своим.
Подобная манера интерпретационного перевода привносила в мысль Хайдеггера не свойственную ей коннотацию – экзистенция неожиданно получила религиозное измерение в традиционно буддийском духе: как раскрытие бытия, позволяющее познать его и реализовать идеал спасения. Философия Хайдеггера стала таким образом еще одним вариантом буддизма, теперь уже не только без анатмавады, но уже и без Будды.
Однако, прежде чем перейти к изложению концепций основных представителей Киотоской школы необходимо рассмотреть предпосылки в самой дальневосточной мысли, позволившие воспринять и переработать «фундаментальную онтологию» Хайдеггера.
§2. Дальневосточная традиция об уме, ничто и вещах
Характерным для китайского буддизма, получившего распространение в Японии, был онтологизм, присущий дальневосточной мысли еще до знакомства ее с этим индийским учением. Это позволило выступить на первый план тем элементам, которые, изначально присутствуя в оригинальной буддийской традиции, не получили в ней значительного развития. В первую очередь это относится к построениям «позитивной онтологии», доказательствам существования истинной реальности (tathata), развернутых в рамках китайского буддизма. В связи с этим буддийская терминология получила специфическое измерение, ибо должна была теперь описывать не мир преходящих рождений и смертей, но мир непреходящей истинной реальности, каждый элемент которой содержит все остальные, пребывая вместе с совокупностью элементов восприятия в уме созерцающего.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110