Экзистенциализм не позволяет сделать субъект в достаточной степени изменчивым. Однако, это возможно, если опираться на буддийскую концепцию «пустоты». Точка зрения, формируемая понятием «пустоты», по мнению Ниситани, поднимает атеистический гуманизм на новый уровень и позволяет смотреть на вещи с иной, «не человеческой», точки зрения.
Пример Ниситани еще раз позволяет убедиться в том, что для японских мыслителей была более значима возможность использования европейской мысли как «своего другого», как источник категориального аппарата, позволяющего более строго выражать основные буддийские положения и, одновременно, интегрировать, насколько это возможно, собственное культурное наследие в систему обмена идей послевоенного мира. При этом, однако, нельзя упускать из виду, что для мыслителей Дальнего Востока, не только японских, универсализм и совершенство буддийской мысли были очевидны и поэтому не должно удивлять, что они находили в идеях «бытия», «ничто» и «существования» концепции, приближающиеся к буддийским. В силу ограниченности европейской культурной установки, европейская философия, с их точки зрения, не смогла преодолеть некоторые препятствия. Поэтому понятно стремление таких мыслителей как Ниситани «довести до конца» интенции европейской мысли. Вышеизложенное призвано продемонстрировать, что японская мысль в восприятии идей Хайдеггера следовала традиционным моделям, принятым на Дальнем Востоке для адаптации чуждых концепций. Несомненно, что японские последователи изучали и имели в виду вовсе не самого Хайдеггера, во всем богатстве его классического образования и философских оснований, но нечто, что, как им казалось, соответствующее идеям Хайдеггера, так как они могли бы возникнуть на японской почве. Нетрудно заметить, что Хайдеггеровские модели используюся в творчестве японских мыслителей в том же ключе, что и позиции, заимствованные ими из буддийской традиции – так или иначе их использование призвано сформировать идентичную философию, обеспечивающую единство восточного мира перед лицом нивелирующей вестернизации.
Глава 3
Хайдеггер и индийская философия
(И.К. Романова)
§1. Метафизика Сарвепалли Радхакришнана и экзистенциализм Хайдеггера
Отечественному читателю Сарвепалли Радхакришнан (1888–1975) известен как автор двухтомной «Индийской философии», переведенной на русский язык, хотя он прежде всего создатель собственной метафизической системы – философии «вечной религии». Многие исследователи считают Радхакришнана еще и пионером компаративизма в Индии, весьма удачно использовавшим западную философскую терминологию с тем, чтобы интерпретировать индийскую мысль. Так, один из авторов сборника «Индийская философия сегодня» – Раман – в статье «Возможна ли сравнительная философия?» утверждает, что Радхакришнан больше чем кто-либо другой ответственен за введение компаративистского подхода в интерпретации философских проблем, хотя он и не был здесь первым. Раман ссылается на то, что уже в XIX веке Пауль Дейссен пытался интерпретировать веданту в кантианских терминах, другие европейские индологи также часто использовали типично западную терминологию для разъяснения различных граней индийской мысли западному читателю. Раман считает, что Радхакришнан «никогда не отступал от своей главной цели – интерпретации индийской философии. Сравнение идей было для него только вторичной целью – по крайней мере в книге „Индийская философия“. В более поздних работах, однако (такой, например, как „Восточные религии и западная мысль“), он использовал компаративный метод более основательно».
Радхакришнан считал, что две крайности в решении вопроса о возможном взаимодействии индийской и европейской культур заключаются в том, что «консерваторы убеждены в славе древнего наследия и безбожии современной культуры; радикалы в равной степени определенно уверены в тщетности древнего наследия и в ценности естественно-научного рационализма», причем оба эти подхода в равной степени обладают определенными пороками: «Те, кто признает индийскую культуру бесполезной, плохо знают ее, а те, кто хвалит ее как совершенную, не знают никакой другой культуры». Сам же Радхакришнан, будучи прекрасным знатоком и признанным исследователем древней индийской философии, полагал, что было бы странно, если бы дух Упанишад, Гиты и диалогов Будды потерял свою власть над человеком, и призывал к свободному от догматизма, взвешенному подходу к классическому наследию: «Мы не можем просто копировать решения прошлого, т.к. история никогда не повторяется. То, что прежние поколения сделали в свое время, не нуждается, чтобы его делали заново. У нас должны быть открыты глаза, мы должны знать наши проблемы и искать в прошлом вдохновения для их решения. Дух истины никогда не держится за свои формы, а вседа обновляет их». Таким образом, задача состоит в том, чтобы из самого наследия извлечь прежде всего принцип творческого отношения к наследуемому материалу. Радхакришнан предлагает современникам обратиться к древним пророкам, которые «старались не копировать, а творить. Они всегда стремились найти новые области для истины и разрешить загадки опыта, который всегда изменяется и потому всегда является новым. Богатство наследства никогда не служило делу порабощения их ума».
Радхакришнан одобряет отношение к западному опыту, поскольку, хотя истина и может быть неизменной, но форма, в которой она заключена, состоит из элементов, допускающих изменения. Отсутствие же сотрудничества с западной культурой, по его мнению, могло быть лишь мимолетным эпизодом, вызванным неестественными обстоятельствами. Радхакришнан предполагал синтезировать мировоззрения Востока и Запада путем выявления всего позитивного, что содержится в философских учениях всех народов во все исторические времена. «Если Индия усвоит ценные элементы западной цивилизации, то это будет только повторением аналогичных процессов, которые уже имели место в истории индийской мысли много раз», – писал он. Крайности как европоцентризма, так и азиацентризма нелепы уже потому, что осознание невыразимости абсолюта, достигнутое и на Востоке, и на Западе, ведет к равноправию всех попыток выразить невыразимое, а потому и к равенству всех религий и философских систем, ни одна из которых не может претендовать на безусловное преимущество перед лицом других.
Приверженность веданте или, точнее, адвайта-веданте – одной из модификаций веданты, возникшей в средние века, и ее основателю Шанкаре, не мешает, по мнению Радхакришнана, такому философскому синтезу. Он считал, что эта система весьма толерантна: «В Шанкаре мы видим одного из величайших пропагандистов широкого и терпимого характера религии индуизма, которая всегда была готова ассимилировать другие верования… Индуизм, как его понимал Шанкара, заключал в себе возможность развития различных направлений мысли и темпераментов».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110
Пример Ниситани еще раз позволяет убедиться в том, что для японских мыслителей была более значима возможность использования европейской мысли как «своего другого», как источник категориального аппарата, позволяющего более строго выражать основные буддийские положения и, одновременно, интегрировать, насколько это возможно, собственное культурное наследие в систему обмена идей послевоенного мира. При этом, однако, нельзя упускать из виду, что для мыслителей Дальнего Востока, не только японских, универсализм и совершенство буддийской мысли были очевидны и поэтому не должно удивлять, что они находили в идеях «бытия», «ничто» и «существования» концепции, приближающиеся к буддийским. В силу ограниченности европейской культурной установки, европейская философия, с их точки зрения, не смогла преодолеть некоторые препятствия. Поэтому понятно стремление таких мыслителей как Ниситани «довести до конца» интенции европейской мысли. Вышеизложенное призвано продемонстрировать, что японская мысль в восприятии идей Хайдеггера следовала традиционным моделям, принятым на Дальнем Востоке для адаптации чуждых концепций. Несомненно, что японские последователи изучали и имели в виду вовсе не самого Хайдеггера, во всем богатстве его классического образования и философских оснований, но нечто, что, как им казалось, соответствующее идеям Хайдеггера, так как они могли бы возникнуть на японской почве. Нетрудно заметить, что Хайдеггеровские модели используюся в творчестве японских мыслителей в том же ключе, что и позиции, заимствованные ими из буддийской традиции – так или иначе их использование призвано сформировать идентичную философию, обеспечивающую единство восточного мира перед лицом нивелирующей вестернизации.
Глава 3
Хайдеггер и индийская философия
(И.К. Романова)
§1. Метафизика Сарвепалли Радхакришнана и экзистенциализм Хайдеггера
Отечественному читателю Сарвепалли Радхакришнан (1888–1975) известен как автор двухтомной «Индийской философии», переведенной на русский язык, хотя он прежде всего создатель собственной метафизической системы – философии «вечной религии». Многие исследователи считают Радхакришнана еще и пионером компаративизма в Индии, весьма удачно использовавшим западную философскую терминологию с тем, чтобы интерпретировать индийскую мысль. Так, один из авторов сборника «Индийская философия сегодня» – Раман – в статье «Возможна ли сравнительная философия?» утверждает, что Радхакришнан больше чем кто-либо другой ответственен за введение компаративистского подхода в интерпретации философских проблем, хотя он и не был здесь первым. Раман ссылается на то, что уже в XIX веке Пауль Дейссен пытался интерпретировать веданту в кантианских терминах, другие европейские индологи также часто использовали типично западную терминологию для разъяснения различных граней индийской мысли западному читателю. Раман считает, что Радхакришнан «никогда не отступал от своей главной цели – интерпретации индийской философии. Сравнение идей было для него только вторичной целью – по крайней мере в книге „Индийская философия“. В более поздних работах, однако (такой, например, как „Восточные религии и западная мысль“), он использовал компаративный метод более основательно».
Радхакришнан считал, что две крайности в решении вопроса о возможном взаимодействии индийской и европейской культур заключаются в том, что «консерваторы убеждены в славе древнего наследия и безбожии современной культуры; радикалы в равной степени определенно уверены в тщетности древнего наследия и в ценности естественно-научного рационализма», причем оба эти подхода в равной степени обладают определенными пороками: «Те, кто признает индийскую культуру бесполезной, плохо знают ее, а те, кто хвалит ее как совершенную, не знают никакой другой культуры». Сам же Радхакришнан, будучи прекрасным знатоком и признанным исследователем древней индийской философии, полагал, что было бы странно, если бы дух Упанишад, Гиты и диалогов Будды потерял свою власть над человеком, и призывал к свободному от догматизма, взвешенному подходу к классическому наследию: «Мы не можем просто копировать решения прошлого, т.к. история никогда не повторяется. То, что прежние поколения сделали в свое время, не нуждается, чтобы его делали заново. У нас должны быть открыты глаза, мы должны знать наши проблемы и искать в прошлом вдохновения для их решения. Дух истины никогда не держится за свои формы, а вседа обновляет их». Таким образом, задача состоит в том, чтобы из самого наследия извлечь прежде всего принцип творческого отношения к наследуемому материалу. Радхакришнан предлагает современникам обратиться к древним пророкам, которые «старались не копировать, а творить. Они всегда стремились найти новые области для истины и разрешить загадки опыта, который всегда изменяется и потому всегда является новым. Богатство наследства никогда не служило делу порабощения их ума».
Радхакришнан одобряет отношение к западному опыту, поскольку, хотя истина и может быть неизменной, но форма, в которой она заключена, состоит из элементов, допускающих изменения. Отсутствие же сотрудничества с западной культурой, по его мнению, могло быть лишь мимолетным эпизодом, вызванным неестественными обстоятельствами. Радхакришнан предполагал синтезировать мировоззрения Востока и Запада путем выявления всего позитивного, что содержится в философских учениях всех народов во все исторические времена. «Если Индия усвоит ценные элементы западной цивилизации, то это будет только повторением аналогичных процессов, которые уже имели место в истории индийской мысли много раз», – писал он. Крайности как европоцентризма, так и азиацентризма нелепы уже потому, что осознание невыразимости абсолюта, достигнутое и на Востоке, и на Западе, ведет к равноправию всех попыток выразить невыразимое, а потому и к равенству всех религий и философских систем, ни одна из которых не может претендовать на безусловное преимущество перед лицом других.
Приверженность веданте или, точнее, адвайта-веданте – одной из модификаций веданты, возникшей в средние века, и ее основателю Шанкаре, не мешает, по мнению Радхакришнана, такому философскому синтезу. Он считал, что эта система весьма толерантна: «В Шанкаре мы видим одного из величайших пропагандистов широкого и терпимого характера религии индуизма, которая всегда была готова ассимилировать другие верования… Индуизм, как его понимал Шанкара, заключал в себе возможность развития различных направлений мысли и темпераментов».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110