С другой стороны, Сократ исследовал нравственные
добродетели и первый пытался давать их общие определения (ведь из
рассуждавших о природе только Демокрит немного касался этого и некоторым
образом дал определения теплого и холодного; а пифагорейцы - раньше его -
делали это для немногого, определения чего они сводили к числам, указывая,
например, что такое удобный случай, или справедливость, или супружество.
Между тем Сократ с полным основанием искал суть вещи, так как он стремился
делать умозаключения, а начало для умозаключения - это суть вещи: ведь
тогда еще не было диалектического искусства, чтобы можно было, даже не
касаясь сути, рассматривать противоположности, а также познает ли одна и та
же наука противоположности; и в самом деле, две вещи можно по
справедливости приписывать Сократу - доказательства через наведение и общие
определения: и то и другое катается начала знания). Но Сократ не считал
отделенными от вещей ни общее, ни определения. Сторонники же идей отделили
их и такого рода сущее назвали идеями, так что, исходя почти из одного и
того же довода, они пришли к выводу, что существуют идеи всего, что
сказывается как общее, и получалось примерно так как если бы кто, желая
произвести подсчет, при меньшем количестве вещей полагал, что это будет ему
не по силам, а увеличив их количество, уверовал, что сосчитает. В самом
деле, эйдосов, можно сказать, больше, чем единичных чувственно
воспринимаемых вещей, в поисках причин для которых они от вещей пришли к
эйдосам, ибо для каждого [рода] есть у них нечто одноименное, и помимо
сущностей имеется единое во многом для всего другого - и у окружающих нас
вещей, и у вечных.
Далее, ни один из способов, какими они доказывают, что эйдосы существуют,
не убедителен. В самом деле, на основании одних не получается с
необходимостью умозаключения, на основании других эйдосы получаются и для
того, для чего, как они полагают, их нет. Ведь по "доказательствам от
знаний" эйдосы должны были бы иметься для всего, о чем имеется знание; на
основании довода относительно "единого во многом" они должны были бы
получаться и для отрицаний, а на основании довода, что "мыслить что-то
можно и по его исчезновении",- для преходящего: ведь о нем может [остаться]
некоторое представление. Далее, на основании наиболее точных доказательств
одни признают идеи соотнесенного, о котором они говорят, что для него нет
рода самого по себе; другие приводят довод относительно "третьего человека".
И, вообще говоря, доводы в пользу эйдосов сводят на нет то, существование
чего для тех, кто признает эйдосы, важнее существования самих идей: ведь из
этих доводов следует, что первое не двоица, а число, т. е. что соотнесенное
[первее] самого по себе сущего и так же все другое, в чем некоторые
последователи учения об эйдосах пришли в столкновение с его началами.
Далее, согласно предположению, на основании которого они признают
существование идей, должны быть эйдосы не только сущностей, но и многого
иного (в самом деле, мысль едина не только касательно сущности, но и
относительно не-сущностей, и имеются знания не только сущности; и
получается у них несметное число других подобных [выводов]). Между тем по
необходимости и согласно учениям об эйдосах, раз возможна причастность
эйдосам, то должны существо вать идеи только сущностей, ибо причастность им
не может быть привходящей, а каждая вещь должна быть причастна эйдосу
постольку, поскольку он не сказывается о субстрате (я имею в виду,
например, если нечто причастно самому-по-себе-двойному, то оно причастно и
вечному, но привходящим образом, ибо для двойного быть вечным - это нечто
привходящее). Итак, эйдосы были бы [только] сущностью. Однако и здесь, [в
мире чувственно воспринимаемого], и там, [в мире идей], сущность означает
одно и то же. Иначе какой еще смысл имеет утверждение, что есть что-то
помимо окружающих нас вещей - единое во многом? Если идеи и причастные им
вещи принадлежат к одному и тому же виду, то будет нечто общее им (в самом
деле, почему для преходящих двоек и двоек, хотя и многих, но вечных
существо их как двоек (to dyas) в большей мере одно и то же, чем для
самой-по-себе-двойки и какой-нибудь отдельной двойки?). Если же вид для
идей и причастных им вещей не один и тот же, то у них, надо полагать,
только имя общее, и это было бы похоже на то, как если бы кто называл
человеком и Каллия, и кусок дерева , не увидев между ними ничего общего.
А если мы допустим, что хотя общие определения в других отношениях и
соответствуют эйдосам, например самому-по-себе-кругу - "плоская фигура" и
прочие части определения, но должно еще добавлять, что есть то, [идея чего
она есть], то надо проследить, не оказалось ли это совсем
бессодержательным. В самом деле, к чему это должно добавляться? К
"середине" или к "плоскости", или ко всем частям ["круга"]? Ведь все, что
входит в [охватываемую определением] сущность - это идеи, например "живое
существо" и "двуногое". А кроме того, ясно, что "само-по-себе" должно
наподобие "плоскости" быть некоей сущностью (physis), которая будет как род
содержаться во всех эйдосах.
ГЛАВА ПЯТАЯ
Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какое же значение имеют
эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей - для вечных, либо для
возникающих и преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не причина
движения или какого-либо изменения. А с другой стороны, они ничего не дают
ни для познания всех остальных вещей (они ведь и не сущности этих вещей,
иначе они были бы в них), ни для их бытия (раз они не находятся в
причастных им вещах). Правда, можно бы было, пожалуй, подумать, что они
причины в том же смысле, в каком примеши-вание к чему-то белого есть
причина того, что оно бело. Но это соображение - высказывал его сначала
Анаксагор, а потом, разбирая трудности, Евдокс и некоторые другие - слишком
уж шатко, ибо нетрудно выдвинуть против такого взгляда много доводов,
доказывающих его несостоятельность.
Вместе с тем все остальное не может происходить из эйдосов ни в одном из
обычных значений "из" . Говорить же, что они образцы и что все остальное им
причастно,- значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями. В
самом деле, что же это такое, что действует, взирая на идеи? Ведь можно и
быть, и становиться [сходным] с чем угодно, не подражая образцу; так что,
существует ли Сократ или нет, может появиться такой же человек, как Сократ;
и ясно, что было бы то же самое, если бы существовал вечный Сократ.
Или должно было бы быть множество образцов для одного и того же, а значит,
и множество его эйдосов, например, для "человека" - "живое существо" и
"двуногое", а вместе с тем еще и сам-по-себе-человек.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92
добродетели и первый пытался давать их общие определения (ведь из
рассуждавших о природе только Демокрит немного касался этого и некоторым
образом дал определения теплого и холодного; а пифагорейцы - раньше его -
делали это для немногого, определения чего они сводили к числам, указывая,
например, что такое удобный случай, или справедливость, или супружество.
Между тем Сократ с полным основанием искал суть вещи, так как он стремился
делать умозаключения, а начало для умозаключения - это суть вещи: ведь
тогда еще не было диалектического искусства, чтобы можно было, даже не
касаясь сути, рассматривать противоположности, а также познает ли одна и та
же наука противоположности; и в самом деле, две вещи можно по
справедливости приписывать Сократу - доказательства через наведение и общие
определения: и то и другое катается начала знания). Но Сократ не считал
отделенными от вещей ни общее, ни определения. Сторонники же идей отделили
их и такого рода сущее назвали идеями, так что, исходя почти из одного и
того же довода, они пришли к выводу, что существуют идеи всего, что
сказывается как общее, и получалось примерно так как если бы кто, желая
произвести подсчет, при меньшем количестве вещей полагал, что это будет ему
не по силам, а увеличив их количество, уверовал, что сосчитает. В самом
деле, эйдосов, можно сказать, больше, чем единичных чувственно
воспринимаемых вещей, в поисках причин для которых они от вещей пришли к
эйдосам, ибо для каждого [рода] есть у них нечто одноименное, и помимо
сущностей имеется единое во многом для всего другого - и у окружающих нас
вещей, и у вечных.
Далее, ни один из способов, какими они доказывают, что эйдосы существуют,
не убедителен. В самом деле, на основании одних не получается с
необходимостью умозаключения, на основании других эйдосы получаются и для
того, для чего, как они полагают, их нет. Ведь по "доказательствам от
знаний" эйдосы должны были бы иметься для всего, о чем имеется знание; на
основании довода относительно "единого во многом" они должны были бы
получаться и для отрицаний, а на основании довода, что "мыслить что-то
можно и по его исчезновении",- для преходящего: ведь о нем может [остаться]
некоторое представление. Далее, на основании наиболее точных доказательств
одни признают идеи соотнесенного, о котором они говорят, что для него нет
рода самого по себе; другие приводят довод относительно "третьего человека".
И, вообще говоря, доводы в пользу эйдосов сводят на нет то, существование
чего для тех, кто признает эйдосы, важнее существования самих идей: ведь из
этих доводов следует, что первое не двоица, а число, т. е. что соотнесенное
[первее] самого по себе сущего и так же все другое, в чем некоторые
последователи учения об эйдосах пришли в столкновение с его началами.
Далее, согласно предположению, на основании которого они признают
существование идей, должны быть эйдосы не только сущностей, но и многого
иного (в самом деле, мысль едина не только касательно сущности, но и
относительно не-сущностей, и имеются знания не только сущности; и
получается у них несметное число других подобных [выводов]). Между тем по
необходимости и согласно учениям об эйдосах, раз возможна причастность
эйдосам, то должны существо вать идеи только сущностей, ибо причастность им
не может быть привходящей, а каждая вещь должна быть причастна эйдосу
постольку, поскольку он не сказывается о субстрате (я имею в виду,
например, если нечто причастно самому-по-себе-двойному, то оно причастно и
вечному, но привходящим образом, ибо для двойного быть вечным - это нечто
привходящее). Итак, эйдосы были бы [только] сущностью. Однако и здесь, [в
мире чувственно воспринимаемого], и там, [в мире идей], сущность означает
одно и то же. Иначе какой еще смысл имеет утверждение, что есть что-то
помимо окружающих нас вещей - единое во многом? Если идеи и причастные им
вещи принадлежат к одному и тому же виду, то будет нечто общее им (в самом
деле, почему для преходящих двоек и двоек, хотя и многих, но вечных
существо их как двоек (to dyas) в большей мере одно и то же, чем для
самой-по-себе-двойки и какой-нибудь отдельной двойки?). Если же вид для
идей и причастных им вещей не один и тот же, то у них, надо полагать,
только имя общее, и это было бы похоже на то, как если бы кто называл
человеком и Каллия, и кусок дерева , не увидев между ними ничего общего.
А если мы допустим, что хотя общие определения в других отношениях и
соответствуют эйдосам, например самому-по-себе-кругу - "плоская фигура" и
прочие части определения, но должно еще добавлять, что есть то, [идея чего
она есть], то надо проследить, не оказалось ли это совсем
бессодержательным. В самом деле, к чему это должно добавляться? К
"середине" или к "плоскости", или ко всем частям ["круга"]? Ведь все, что
входит в [охватываемую определением] сущность - это идеи, например "живое
существо" и "двуногое". А кроме того, ясно, что "само-по-себе" должно
наподобие "плоскости" быть некоей сущностью (physis), которая будет как род
содержаться во всех эйдосах.
ГЛАВА ПЯТАЯ
Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какое же значение имеют
эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей - для вечных, либо для
возникающих и преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не причина
движения или какого-либо изменения. А с другой стороны, они ничего не дают
ни для познания всех остальных вещей (они ведь и не сущности этих вещей,
иначе они были бы в них), ни для их бытия (раз они не находятся в
причастных им вещах). Правда, можно бы было, пожалуй, подумать, что они
причины в том же смысле, в каком примеши-вание к чему-то белого есть
причина того, что оно бело. Но это соображение - высказывал его сначала
Анаксагор, а потом, разбирая трудности, Евдокс и некоторые другие - слишком
уж шатко, ибо нетрудно выдвинуть против такого взгляда много доводов,
доказывающих его несостоятельность.
Вместе с тем все остальное не может происходить из эйдосов ни в одном из
обычных значений "из" . Говорить же, что они образцы и что все остальное им
причастно,- значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями. В
самом деле, что же это такое, что действует, взирая на идеи? Ведь можно и
быть, и становиться [сходным] с чем угодно, не подражая образцу; так что,
существует ли Сократ или нет, может появиться такой же человек, как Сократ;
и ясно, что было бы то же самое, если бы существовал вечный Сократ.
Или должно было бы быть множество образцов для одного и того же, а значит,
и множество его эйдосов, например, для "человека" - "живое существо" и
"двуногое", а вместе с тем еще и сам-по-себе-человек.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92