И только П. Джонсон, разделяя расхожее мнение об антисемитизме Маркса, осмелился заметить: «0днако парадоксальное сочетание у Маркса еврейства с антисемитизмом не помешало его трудам найти отклик у растущей еврейской интеллигенции. Даже наоборот. Для многих эмансипированных евреев, особенно в восточной Европе, „Капитал“ стал чем-то вроде новой Торы»(2000, с. 404).
Однако эмансипированная Европа вовсе не за тем делала К. Маркса антисемитом, чтобы евреи возвели из марксизма мессианское знамя, а потому стала низвергать сионистскую идею, в каком бы виде она не была. Было априорно ясно, что всякая еврейская мессианская мысль есть сионистская в своей основе, а каждое сионистское побуждение по природе своей сподвигнуто мессианским духом, следовательно, непотребным смыслом. Как говорилось в популярной брошюре того времени: «На сей раз евреям не удастся выйти сухими из воды и очутиться прямо в Земле Обетованной: им преградит дорогу новое Красное море — социал-демократия». Особенно много потрудился на ниве антисемитизма верный ученик К. Маркса и выдающийся социалист — Карл Каутский, который выступил с максимой: «Евреи превратились в важный революционный фактор, тогда как иудаизм стал фактором реакционным». Онтологическая неопределенность с ситуацией социалистического сионизма на Западе нашла отражение и в характеристике отца западного еврейского социализма Мозеса Гесса, которая у Льва Полякова существенно иная, чем у Шломо Авинери: «Но маршрут мог быть и совсем другим, ведущим от эмансипаторского универсализма к националистическому партикуляризму, таковабыла жизнь Мозеса Гесса, „коммунистического раввина“, провозвестника Карла Маркса и первого учителя Фридриха Энгельса. Он также придерживался по отношению к евреям господствующих христианских взглядов, оформленных по гегельянской моде. Он писал, что евреи — это бездушные мумии, фантомы, застрявшие в этом мире, и противопоставлял гуманного Бога христиан националистическому Богу Авраама, Исаака и Иакова» (1998, с. 193). Не все в этом определении верно и бесспорно, но одно, видимо, остается неизменным: М. Гессу, называющему себя «еврейским тевтоманом», не дано именоваться «тевтонским иудеманом». В этом заложена суть генерального отличия социалистических моделей в русском и европейском сионизме, опосредованных через отношение личность-коллектив.
Насколько глубоко идея палестинофильства Л. Пинскера, высказанная, в сущности, декларативно и познанная импульсивно, а не дискурсивно, проникла в еврейское сознание, и прежде всего его окультуренного русского вида, самым впечатляющим образом доказывает жизнедеятельность Ахарона Давида Гордона (1856-1922). Личность А. Гордона замечательна тем, что, влекомый только геном Иерусалима и не зная о своих предпосылках, он опредметил теоретическое уложение русской философии о географическом материализме Чаадаева-Плеханова и объективировал подсознательный палестинский эффект сионизма. Таким образом, положение, данное с одной, русской, стороны теоретическим умозрением, а с другой, еврейской, стороны подсознательным влечением, Гордон спаял в некий синтетический продукт, какой возможно назвать комплексным образом труда . Доказывая, что посредством труда человек связывается прочно и органично с землей — почвой своей родины. Гордон трансформировал и реализовал ген Иерусалима в " религию труда ", а в сочинении «Труд»(1911) связь трудовой деятельности с национальной жизнью развил до мировоззренческого принципа. А. Гордон писал: «Народ не приобретает землю иначе, как самостоятельно, приводя в действие свои физические и духовные силы, проявляя свою собственную сущность. В известной мере здесь имеет место взаимное приобретение (народа и земли), но все же прежде всего — народ, народ предшествует земле; народ же паразитический — это не народ, то есть не живой народ. Мы можем создать народ лишь тогда, когда каждый из нас воссоздает себя заново путем труда и естественной жизни» (цитируется по Ш. Авинери, 1983, с. 2I8). Тут четко обозначен след, свойственный русскому еврейству и какой оно вложило в уста русского сионизма, — приоритет индивидуального самого себя и это означает, что народ, главный коллективный персонаж в труде, исходит и создается «лишь тогда, когда каждый из нас воссоздаст себя». Этим духовным моментом «религия труда» Ахарона Гордона принципиально разнится от политэкономической теории труда Карла Маркса, где труд дан только как материальная связь человека и природы, а сам человек вытеснен «рабочей силой», опосредованно тут видится отличительный признак русского сионизма от западного, а непосредственно — полярная разница между киббуцем — сионистским (по А. Гордону) видом коллективного хозяйства — и колхозом (по К. Марксу) — коммунистическим типом обобществленного хозяйства.
Профессор Ш. Авинери написал о А. Гордоне: "Ввиду его связи с первыми киббуцами и упора на роль физического труда как главного составного элемента еврейского возрождения он де-факто превратился в одного из учителей сионистского рабочего движения, а принципы его мышления прочно вошли в философию, и поныне характеризующую киббуцное движение и принципы «трудового поселения» (1983, с. 217). Гордоновская философия киббуцного движения позволяет сделать очень важный вывод в политэкономическом отношении, хотя А. Гордон питал к политэкономии глубокую неприязнь: коммунистическая форма коллективного труда есть начальная примитивная форма организации людей посредством общественной собственности. Киббуц, следовательно, есть эффективный способ коллективного выживания и в качестве коммунистической формы суть предпосылка для дальнейшего перехода к рыночным условиям труда и частной собственности. В политэкономии Маркса предусматриваются прямо обратные отношения и коммунистическая организация с общественной собственностью выставляется венцом и конечным результатом длительной экономической эволюции общества. Колхоз же, в свете представлений Гордона, выглядит в противоположность куббуцу («трудовому поселению») как примитивная коммуна, созданная насильственно за счет разрушения ранее существовавшего рыночного хозяйства, — если киббуц необходимо должен перейти к рыночным отношениям, то колхоз должен вернуться к частнособственной организации (в России, как и в Израиле, однако, этот процесс совершается одинаково стихийно и неосознанно, а потому сложно и длительно). "Религия «Труда» Ахарона Гордона едва ли не самый искристый камень в диадеме русского сионизма, а «А. Д. Гордон, — в оценке историка Г. Света, — человек незаурядный, своеобразный, мыслитель, публицист и аскет. Было в нем что-то от русских народников, от толстовства (за свои писания он, несмотря на материальную нужду, никогда не брал гонорара) и от пацифизма Махатмы Ганди.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163
Однако эмансипированная Европа вовсе не за тем делала К. Маркса антисемитом, чтобы евреи возвели из марксизма мессианское знамя, а потому стала низвергать сионистскую идею, в каком бы виде она не была. Было априорно ясно, что всякая еврейская мессианская мысль есть сионистская в своей основе, а каждое сионистское побуждение по природе своей сподвигнуто мессианским духом, следовательно, непотребным смыслом. Как говорилось в популярной брошюре того времени: «На сей раз евреям не удастся выйти сухими из воды и очутиться прямо в Земле Обетованной: им преградит дорогу новое Красное море — социал-демократия». Особенно много потрудился на ниве антисемитизма верный ученик К. Маркса и выдающийся социалист — Карл Каутский, который выступил с максимой: «Евреи превратились в важный революционный фактор, тогда как иудаизм стал фактором реакционным». Онтологическая неопределенность с ситуацией социалистического сионизма на Западе нашла отражение и в характеристике отца западного еврейского социализма Мозеса Гесса, которая у Льва Полякова существенно иная, чем у Шломо Авинери: «Но маршрут мог быть и совсем другим, ведущим от эмансипаторского универсализма к националистическому партикуляризму, таковабыла жизнь Мозеса Гесса, „коммунистического раввина“, провозвестника Карла Маркса и первого учителя Фридриха Энгельса. Он также придерживался по отношению к евреям господствующих христианских взглядов, оформленных по гегельянской моде. Он писал, что евреи — это бездушные мумии, фантомы, застрявшие в этом мире, и противопоставлял гуманного Бога христиан националистическому Богу Авраама, Исаака и Иакова» (1998, с. 193). Не все в этом определении верно и бесспорно, но одно, видимо, остается неизменным: М. Гессу, называющему себя «еврейским тевтоманом», не дано именоваться «тевтонским иудеманом». В этом заложена суть генерального отличия социалистических моделей в русском и европейском сионизме, опосредованных через отношение личность-коллектив.
Насколько глубоко идея палестинофильства Л. Пинскера, высказанная, в сущности, декларативно и познанная импульсивно, а не дискурсивно, проникла в еврейское сознание, и прежде всего его окультуренного русского вида, самым впечатляющим образом доказывает жизнедеятельность Ахарона Давида Гордона (1856-1922). Личность А. Гордона замечательна тем, что, влекомый только геном Иерусалима и не зная о своих предпосылках, он опредметил теоретическое уложение русской философии о географическом материализме Чаадаева-Плеханова и объективировал подсознательный палестинский эффект сионизма. Таким образом, положение, данное с одной, русской, стороны теоретическим умозрением, а с другой, еврейской, стороны подсознательным влечением, Гордон спаял в некий синтетический продукт, какой возможно назвать комплексным образом труда . Доказывая, что посредством труда человек связывается прочно и органично с землей — почвой своей родины. Гордон трансформировал и реализовал ген Иерусалима в " религию труда ", а в сочинении «Труд»(1911) связь трудовой деятельности с национальной жизнью развил до мировоззренческого принципа. А. Гордон писал: «Народ не приобретает землю иначе, как самостоятельно, приводя в действие свои физические и духовные силы, проявляя свою собственную сущность. В известной мере здесь имеет место взаимное приобретение (народа и земли), но все же прежде всего — народ, народ предшествует земле; народ же паразитический — это не народ, то есть не живой народ. Мы можем создать народ лишь тогда, когда каждый из нас воссоздает себя заново путем труда и естественной жизни» (цитируется по Ш. Авинери, 1983, с. 2I8). Тут четко обозначен след, свойственный русскому еврейству и какой оно вложило в уста русского сионизма, — приоритет индивидуального самого себя и это означает, что народ, главный коллективный персонаж в труде, исходит и создается «лишь тогда, когда каждый из нас воссоздаст себя». Этим духовным моментом «религия труда» Ахарона Гордона принципиально разнится от политэкономической теории труда Карла Маркса, где труд дан только как материальная связь человека и природы, а сам человек вытеснен «рабочей силой», опосредованно тут видится отличительный признак русского сионизма от западного, а непосредственно — полярная разница между киббуцем — сионистским (по А. Гордону) видом коллективного хозяйства — и колхозом (по К. Марксу) — коммунистическим типом обобществленного хозяйства.
Профессор Ш. Авинери написал о А. Гордоне: "Ввиду его связи с первыми киббуцами и упора на роль физического труда как главного составного элемента еврейского возрождения он де-факто превратился в одного из учителей сионистского рабочего движения, а принципы его мышления прочно вошли в философию, и поныне характеризующую киббуцное движение и принципы «трудового поселения» (1983, с. 217). Гордоновская философия киббуцного движения позволяет сделать очень важный вывод в политэкономическом отношении, хотя А. Гордон питал к политэкономии глубокую неприязнь: коммунистическая форма коллективного труда есть начальная примитивная форма организации людей посредством общественной собственности. Киббуц, следовательно, есть эффективный способ коллективного выживания и в качестве коммунистической формы суть предпосылка для дальнейшего перехода к рыночным условиям труда и частной собственности. В политэкономии Маркса предусматриваются прямо обратные отношения и коммунистическая организация с общественной собственностью выставляется венцом и конечным результатом длительной экономической эволюции общества. Колхоз же, в свете представлений Гордона, выглядит в противоположность куббуцу («трудовому поселению») как примитивная коммуна, созданная насильственно за счет разрушения ранее существовавшего рыночного хозяйства, — если киббуц необходимо должен перейти к рыночным отношениям, то колхоз должен вернуться к частнособственной организации (в России, как и в Израиле, однако, этот процесс совершается одинаково стихийно и неосознанно, а потому сложно и длительно). "Религия «Труда» Ахарона Гордона едва ли не самый искристый камень в диадеме русского сионизма, а «А. Д. Гордон, — в оценке историка Г. Света, — человек незаурядный, своеобразный, мыслитель, публицист и аскет. Было в нем что-то от русских народников, от толстовства (за свои писания он, несмотря на материальную нужду, никогда не брал гонорара) и от пацифизма Махатмы Ганди.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163