рядом усилий русское еврейство преодолело или, по крайней мере, все больше преодолевало вынесенную из Польши грязь, физическую и духовную; все больше распространялась в среде еврейства европейская образованность, мы все больше приобщались и к общеевропейской, и к русской культуре, и так далеко мы ушли в этом направлении, столько духовных сил накопили, что могли позволить себе роскошь иметь литературу на трех языках, общее — культуру в трех обличьях . Все это — вопреки черте оседлости, процентной норме и всяким другим ограничениям… Вопреки многочисленным недостаткам строя и в особенности административного механизма империя крепла, русский народ рос и богател, русская культура развивалась вширь и вглубь. Увеличивалось в то же время в своем значении и в своей мощи и русское еврейство. В этом параллельном росте и процветании сказалась тесная связь между судьбой русского еврейства, посредственно всего еврейского народа, и судьбами России" (1998, NoNo284-287; выделено мною — Г. Г. ).
Наиболее существенное, что должно быть отмечено в этом панегирике, это — культурное естество внутреннего наполнения русского еврейства и культурные ориентиры его развития. Именно по этой причине «жизненная сила еврейства была в России», также как и центр мирового еврейства помещался в России, хотя Бикерман ставил европейское еврейство по культурному уровню впереди русского. В этом замечательный публицист явно не прав, ибо в плане grosso modo (в широком плане), исключая нехарактерные частности, культура как фактор вечности по своей природе не подлежит рациональной системе оценок — больше-меньше, сильнее-слабее, впереди-сзади, — а здесь имеет значение только культурный потенциал сообщества людей. Культурный же потенциал русского еврейства был настолько велик, что оно оказалось в состоянии сотворить «культуру в трех обличьях» — на иврит, идиш и русском языках. Данная «культура в трех обличьях» представляет собой не просто феномен русского еврейства, а образует уникум культурологии в целом как отрасли творчества человеческого духа, ибо всемирная культура не знает прецедента своей практики, при котором язык — средство общения — в столь разнообразном виде обслуживал бы одну культуру. Особенно контрастно это обстоятельство выделяется на фоне моноязыковой диктатуры в государстве Израиль, которому не пошел впрок этот уникальный исторический опыт, и только проницательная Нелли Портнова обособила его в качестве самостоятельной проблемы: «Русское еврейство пользовалось тремя языками. Русским — для образования, общения в смешанной среде, просветительской работы; идиш оставался преимущественно языком массы в „черте“ и только начинал вырабатываться как язык творчества; иврит, сокращающийся по своему значению в частной и общественной жизни, повышался в роли языка новой литературы. Языковая полемика, порою яростная и непримиримая, велась постоянно, агитация интеллигенции за распространение древнееврейского и идиша накалялась, но практически языки уживались, взаимодополняя друг друга» (1999, с. 404). Только сама постановка вопроса в таком ракурсе говорит о духовной полноте русского еврейства.
О мощи духовных потенций русского еврейства наряду с «культурой в трех обличьях» свидетельствует факт того, что самые заметные преобразования внутреннего уклада мирового еврейства происходили в недрах еврейского контингента России, — имеется в виду хасидизм и движение мусар (мусар — книга) в духовной области и рабочее социалистическое движение в политической области. (Сноска. Любопытно заметить, что Бунд (Всеобщий Еврейский Рабочий Союз России, Польши и Литвы, 1897 год) возник раньше РСДРП (Российская Социал-демократическая Рабочая Партия, 1896 год. ) Главное состояло в том, что русское еврейство в культурной части имело в основе положение, сформулированное Генрихом Слиозбергом: «Приобщение к русской культуре… вполне согласовалось с верностью еврейской национальной культуре». Подобное соответствие может быть концептуальным образцом учения о культуре: освоение чужеродной культуры не исключает, а напротив, предусматривает наличие собственной культурной самодостаточности, а равно, как наличие своего национального лица делается условием сублимации культур. В совокупности это привело к созданию оригинального облика русского еврейства, о котором образно высказался Б. Динур: «Отмеченные выше черты придали русскому еврейству характер своеобразного мира. Мир этот тесен, ограничен, подвержен притеснениям, связан со страданиями, лишениями, но все же это был целый мир. Человек в нем не задыхался. Можно было в этом мире чувствовать и радость жизни, можно было найти в нем, в скрытых в нем возможностях, и материальную, и духовную пищу, и можно было построить в нем жизнь на свой вкус и лад». В итоге профессор Бенцион Динур не только подтверждает умозаключительные пассажи Иосифа Бикермана, но и усиливает его окончательный вывод: «Дело не только в том, что более половины еврейского народа жило в России и что русское еврейство явилось численно крупнейшим еврейским коллективом. Вся история еврейства в новое время стала под знаком русского еврейства. В силу особых обстоятельств общественного и духовного порядка именно в русском еврействе созрели те творческие силы, в которых был залог обновления и возрождения еврейского народа» (2002, с. 322, 326). Taким образом, русское еврейство приобретает ценность не только как элемент русского культурного развития, но и как перспектива и историческое предназначение собственной еврейской доли, и в этом видится смысл представления русского еврейства в контексте русской идеи.
К числу творческих удач исследовательского экскурса Солженицына в область еврейского вопроса в России следует отнести наблюдение о том, что экстравертивный еврейский поток в направлении русского полюса был неоднороден и как бы распадается на два рукава: один, который впадает в русскую культуру и второй, раскрывающийся в русскую революцию . Или, мысля в философском жанре, требуется говорить, что русское еврейство обладает двойственной природой и генерирует как созидательные силы, так и разрушительные (революционные) тенденции. В отношении первого пути у Солженицына сомнений нет и его суждение имеет вид категорического императива: "Не получили евреи равноправия при царе, но — отчасти именно поэтому — получили руку и верность русской интеллигенции. Сила их развития, напора, таланта вселилась в русское общественное сознание. Понятие о наших целях, о наших интересах, импульсы к нашим решениям — мы слили с их понятиями. Мы приняли их взгляд на нашу историю и на выходы из нее. И понять это — важней, чем подсчитывать, какой процент евреев раскачивал Россию (раскачивали ее — мы все), делал революцию или участвовал в большевистской власти" (2001, ч.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163
Наиболее существенное, что должно быть отмечено в этом панегирике, это — культурное естество внутреннего наполнения русского еврейства и культурные ориентиры его развития. Именно по этой причине «жизненная сила еврейства была в России», также как и центр мирового еврейства помещался в России, хотя Бикерман ставил европейское еврейство по культурному уровню впереди русского. В этом замечательный публицист явно не прав, ибо в плане grosso modo (в широком плане), исключая нехарактерные частности, культура как фактор вечности по своей природе не подлежит рациональной системе оценок — больше-меньше, сильнее-слабее, впереди-сзади, — а здесь имеет значение только культурный потенциал сообщества людей. Культурный же потенциал русского еврейства был настолько велик, что оно оказалось в состоянии сотворить «культуру в трех обличьях» — на иврит, идиш и русском языках. Данная «культура в трех обличьях» представляет собой не просто феномен русского еврейства, а образует уникум культурологии в целом как отрасли творчества человеческого духа, ибо всемирная культура не знает прецедента своей практики, при котором язык — средство общения — в столь разнообразном виде обслуживал бы одну культуру. Особенно контрастно это обстоятельство выделяется на фоне моноязыковой диктатуры в государстве Израиль, которому не пошел впрок этот уникальный исторический опыт, и только проницательная Нелли Портнова обособила его в качестве самостоятельной проблемы: «Русское еврейство пользовалось тремя языками. Русским — для образования, общения в смешанной среде, просветительской работы; идиш оставался преимущественно языком массы в „черте“ и только начинал вырабатываться как язык творчества; иврит, сокращающийся по своему значению в частной и общественной жизни, повышался в роли языка новой литературы. Языковая полемика, порою яростная и непримиримая, велась постоянно, агитация интеллигенции за распространение древнееврейского и идиша накалялась, но практически языки уживались, взаимодополняя друг друга» (1999, с. 404). Только сама постановка вопроса в таком ракурсе говорит о духовной полноте русского еврейства.
О мощи духовных потенций русского еврейства наряду с «культурой в трех обличьях» свидетельствует факт того, что самые заметные преобразования внутреннего уклада мирового еврейства происходили в недрах еврейского контингента России, — имеется в виду хасидизм и движение мусар (мусар — книга) в духовной области и рабочее социалистическое движение в политической области. (Сноска. Любопытно заметить, что Бунд (Всеобщий Еврейский Рабочий Союз России, Польши и Литвы, 1897 год) возник раньше РСДРП (Российская Социал-демократическая Рабочая Партия, 1896 год. ) Главное состояло в том, что русское еврейство в культурной части имело в основе положение, сформулированное Генрихом Слиозбергом: «Приобщение к русской культуре… вполне согласовалось с верностью еврейской национальной культуре». Подобное соответствие может быть концептуальным образцом учения о культуре: освоение чужеродной культуры не исключает, а напротив, предусматривает наличие собственной культурной самодостаточности, а равно, как наличие своего национального лица делается условием сублимации культур. В совокупности это привело к созданию оригинального облика русского еврейства, о котором образно высказался Б. Динур: «Отмеченные выше черты придали русскому еврейству характер своеобразного мира. Мир этот тесен, ограничен, подвержен притеснениям, связан со страданиями, лишениями, но все же это был целый мир. Человек в нем не задыхался. Можно было в этом мире чувствовать и радость жизни, можно было найти в нем, в скрытых в нем возможностях, и материальную, и духовную пищу, и можно было построить в нем жизнь на свой вкус и лад». В итоге профессор Бенцион Динур не только подтверждает умозаключительные пассажи Иосифа Бикермана, но и усиливает его окончательный вывод: «Дело не только в том, что более половины еврейского народа жило в России и что русское еврейство явилось численно крупнейшим еврейским коллективом. Вся история еврейства в новое время стала под знаком русского еврейства. В силу особых обстоятельств общественного и духовного порядка именно в русском еврействе созрели те творческие силы, в которых был залог обновления и возрождения еврейского народа» (2002, с. 322, 326). Taким образом, русское еврейство приобретает ценность не только как элемент русского культурного развития, но и как перспектива и историческое предназначение собственной еврейской доли, и в этом видится смысл представления русского еврейства в контексте русской идеи.
К числу творческих удач исследовательского экскурса Солженицына в область еврейского вопроса в России следует отнести наблюдение о том, что экстравертивный еврейский поток в направлении русского полюса был неоднороден и как бы распадается на два рукава: один, который впадает в русскую культуру и второй, раскрывающийся в русскую революцию . Или, мысля в философском жанре, требуется говорить, что русское еврейство обладает двойственной природой и генерирует как созидательные силы, так и разрушительные (революционные) тенденции. В отношении первого пути у Солженицына сомнений нет и его суждение имеет вид категорического императива: "Не получили евреи равноправия при царе, но — отчасти именно поэтому — получили руку и верность русской интеллигенции. Сила их развития, напора, таланта вселилась в русское общественное сознание. Понятие о наших целях, о наших интересах, импульсы к нашим решениям — мы слили с их понятиями. Мы приняли их взгляд на нашу историю и на выходы из нее. И понять это — важней, чем подсчитывать, какой процент евреев раскачивал Россию (раскачивали ее — мы все), делал революцию или участвовал в большевистской власти" (2001, ч.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163