Кьеркегора, давшего Авраама первооткрывателя веры в целом, не только еврейской, и который христианское богословие долгие годы держало в забвенье. Л. Дымерская-Цигельман в своем умном обзоре воззрений Т. Манна писала: "Становление человечества, человеческого в человеке совпадает с формированием "я" — суверенной, одаренной религиозным сознанием личности. Личность кристаллизуется в длительном процессе круговращений, точкой отсчета которого Томас Манн избирает "рождение из первобытного коллектива Авраамова "я"… Притязания человеческого "я" на роль центра мироздания являются предпосылкой открытия Бога"(1990, с. 31). К этому необходимо добавить, что возведение человеческого "я", только индивидуальности как таковой, на роль центра мироздания являет собой знамение особого философского кругозора, о мировоззрении которого речь пойдет в последующем изложении, а здесь требуется понять, что первым следствием центрального положения личности выходит духовность рer se, а более масштабным, историческим выводом служит то, что, если, по С. Кьеркегору, Авраам есть «второй отец человечества», то для евреев Авраам есть первый отец: Авраам создал еврейство как нечто такое, что одухотворено собственной духовностью. И в этом комплексе не оказывается места для понятий об ответственности и субституции, если последние понимать в левинасовском контексте как архетипические величины, возникшие ранее сущности личности.
Однако левинасовские представления об ответственности и субституции отнюдь не ограничиваются прямолинейным утверждением данных параметров, а таят в себе качество, которое гносеологически расширяет внутреннюю емкость европейской формации как самостоятельного образования еврейского духа. Имеется в виду провозглашение необходимости ответственности за вину другого, или, по словам Э. Левинаса, «быть обвиненным во всем, не зная за собой никакой конкретной вины». Другими словами, речь идет об ответственности невиновного за вину виноватого как гносеологической идеологии. Принятое К. Шалье словосочетание «искупление за другого» не есть терминологический недосмотр, а нечто вполне однозначное и синонимическое субстатуированному замещению. Оно однозначно и в идеологическом порядке, ибо тут очевиден прямой смысл внутреннего содержания опорного догмата христианства о спасении и Спасителе с его концептуальными параметрами: жертвованием наибольшей ценностью человека — жизнью во имя спасения коллектива и ответственность невиновного за вину виноватого. Принятая в концепции субституции возможность неповинной личности, только праведника, «заступить» место виновной личности, только грешника, и понести за него наказание, находит свое оправдание только в христианской доктрине искупительной жертвы Иисуса Христа как единородного Сына Божия. Один из самых образованных русских богословов В. И. Несмелов писал: «… независимо от того, верит или не верит человек в крестную смерть Иисуса Христа, как в искупительную жертву за грехи со стороны единородного Сына Божия, он вполне все-таки может принять христианское учение о спасении, как учение несомненно истинное, потому что истина его определяется не догматическим содержанием христианской веры, а общими началами человеческого разума» (1994, т. II, с. 323). Невзирая на, казалось бы, вопиющее несоответствие тезиса наказания невиновного за вину виновного с инстинктивными требованиями человеческой справедливости, русский теолог прав в последним, ибо «начала человеческого разума», принятые христианством в рациональном виде, допускают совмещение необходимости спасения с методом спасения.
В богословском арсенале христианства нет ничего более чуждого духу иудаизма и началам еврейской духовности, чем догмат о спасении и искуплении; постулат искупительной жертвы не просто не-еврейское, а анти-еврейское уложение, и в этом пункте содержится то типичное приспособление к христианским основополаганиям, что создает европейскую формацию еврейства. Итак, субстатуированное еврейство, по Э. Левинасу и его сторонникам, есть онтологическая форма европейской формации еврейской духовности в ее противопоказании иудейскому авраамову образу духовности. Однако требуется знать, что при всех отличиях этих форм, достигающих порой мировоззренческого уровня, речь идет не об автономных, хоть и самостоятельных, конструкциях, а о двух структурах (формациях, гештальтах, hаbitus) единого явления — взаимообращения духов в процессе духовности еврейского образца. Их различия обусловлены разными способами осуществления духовности: в первом случае посредством замещения, вытеснения, подстановки духов — субституция, при втором — путем сосуществования, взаимопроникновения духов — сублимация, при которой личности не только не «отказываются от собственной воли и своих интересов», а совсем наоборот, — обогащаются сами, обогащая других. Еврейская духовная история предоставила потрясающий пример последнего: общение Иисуса Христа со своими учениками, заповедь Иисуса ученикам есть тезис подлинной еврейской духовности: «Пребудьте во Мне и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне» (Иоан, 15:4). Пребывание духов друг в друге есть общий образ иудейской формации, по всем параметрам отстоящий от субстатуированного еврейства, принуждаемого к единству ответственностью за каждого — принципом круговой поруки. Круговая порука — субстатуированная ответственность — ликвидирует в действительности сугубо еврейское отношение — страх перед виной, ибо исповедание вины входит в обязанность другого. Из страха при этом не только выхолащивается духовное содержание, но и исчезает сам страх в кьеркегоровской редакции как стержневой элемент еврейской духовности.
Никакое еврейское учение (заповедание, постановление, суждение) не может реально существовать без полного осознания наивысшего феномена — еврейского пророка, как духовной фигуры, как психологического типа и, наконец, как исторического лица, настолько это явление связано с коренными основами еврейской экзистенции, являясь в то же время самой яркой диагностической чертой еврейства. Поэтому отношение к этому феномену необходимо становится одним из отличительных признаков разных еврейских формаций. И в этом аспекте выявляется любопытная особенность: интерес к пророческой теме в стане европейской философии, — и не только в среде европейской формации евреев, — кажется незначительным, порой стерильным, на фоне бурного и активного участия в недрах русской духовной школы, — фактически ни один крупный русский духовный деятель не обошел молчанием пророческую тематику, высказывая разнообразные и оригинальные, но непротиворечащие друг другу, суждения, оттеняя лишь внутреннюю полноту предмета.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163
Однако левинасовские представления об ответственности и субституции отнюдь не ограничиваются прямолинейным утверждением данных параметров, а таят в себе качество, которое гносеологически расширяет внутреннюю емкость европейской формации как самостоятельного образования еврейского духа. Имеется в виду провозглашение необходимости ответственности за вину другого, или, по словам Э. Левинаса, «быть обвиненным во всем, не зная за собой никакой конкретной вины». Другими словами, речь идет об ответственности невиновного за вину виноватого как гносеологической идеологии. Принятое К. Шалье словосочетание «искупление за другого» не есть терминологический недосмотр, а нечто вполне однозначное и синонимическое субстатуированному замещению. Оно однозначно и в идеологическом порядке, ибо тут очевиден прямой смысл внутреннего содержания опорного догмата христианства о спасении и Спасителе с его концептуальными параметрами: жертвованием наибольшей ценностью человека — жизнью во имя спасения коллектива и ответственность невиновного за вину виноватого. Принятая в концепции субституции возможность неповинной личности, только праведника, «заступить» место виновной личности, только грешника, и понести за него наказание, находит свое оправдание только в христианской доктрине искупительной жертвы Иисуса Христа как единородного Сына Божия. Один из самых образованных русских богословов В. И. Несмелов писал: «… независимо от того, верит или не верит человек в крестную смерть Иисуса Христа, как в искупительную жертву за грехи со стороны единородного Сына Божия, он вполне все-таки может принять христианское учение о спасении, как учение несомненно истинное, потому что истина его определяется не догматическим содержанием христианской веры, а общими началами человеческого разума» (1994, т. II, с. 323). Невзирая на, казалось бы, вопиющее несоответствие тезиса наказания невиновного за вину виновного с инстинктивными требованиями человеческой справедливости, русский теолог прав в последним, ибо «начала человеческого разума», принятые христианством в рациональном виде, допускают совмещение необходимости спасения с методом спасения.
В богословском арсенале христианства нет ничего более чуждого духу иудаизма и началам еврейской духовности, чем догмат о спасении и искуплении; постулат искупительной жертвы не просто не-еврейское, а анти-еврейское уложение, и в этом пункте содержится то типичное приспособление к христианским основополаганиям, что создает европейскую формацию еврейства. Итак, субстатуированное еврейство, по Э. Левинасу и его сторонникам, есть онтологическая форма европейской формации еврейской духовности в ее противопоказании иудейскому авраамову образу духовности. Однако требуется знать, что при всех отличиях этих форм, достигающих порой мировоззренческого уровня, речь идет не об автономных, хоть и самостоятельных, конструкциях, а о двух структурах (формациях, гештальтах, hаbitus) единого явления — взаимообращения духов в процессе духовности еврейского образца. Их различия обусловлены разными способами осуществления духовности: в первом случае посредством замещения, вытеснения, подстановки духов — субституция, при втором — путем сосуществования, взаимопроникновения духов — сублимация, при которой личности не только не «отказываются от собственной воли и своих интересов», а совсем наоборот, — обогащаются сами, обогащая других. Еврейская духовная история предоставила потрясающий пример последнего: общение Иисуса Христа со своими учениками, заповедь Иисуса ученикам есть тезис подлинной еврейской духовности: «Пребудьте во Мне и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне» (Иоан, 15:4). Пребывание духов друг в друге есть общий образ иудейской формации, по всем параметрам отстоящий от субстатуированного еврейства, принуждаемого к единству ответственностью за каждого — принципом круговой поруки. Круговая порука — субстатуированная ответственность — ликвидирует в действительности сугубо еврейское отношение — страх перед виной, ибо исповедание вины входит в обязанность другого. Из страха при этом не только выхолащивается духовное содержание, но и исчезает сам страх в кьеркегоровской редакции как стержневой элемент еврейской духовности.
Никакое еврейское учение (заповедание, постановление, суждение) не может реально существовать без полного осознания наивысшего феномена — еврейского пророка, как духовной фигуры, как психологического типа и, наконец, как исторического лица, настолько это явление связано с коренными основами еврейской экзистенции, являясь в то же время самой яркой диагностической чертой еврейства. Поэтому отношение к этому феномену необходимо становится одним из отличительных признаков разных еврейских формаций. И в этом аспекте выявляется любопытная особенность: интерес к пророческой теме в стане европейской философии, — и не только в среде европейской формации евреев, — кажется незначительным, порой стерильным, на фоне бурного и активного участия в недрах русской духовной школы, — фактически ни один крупный русский духовный деятель не обошел молчанием пророческую тематику, высказывая разнообразные и оригинальные, но непротиворечащие друг другу, суждения, оттеняя лишь внутреннюю полноту предмета.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163