В самом деле, во-первых, единственно возможное средство
довести применение разума в чувственно воспринимаемом мире ко всякому возможному
опыту до высшей степени согласия с собой - это опять-таки признание некоего высшего
разума как причины всех связей в мире; такой принцип должен быть для разума вообще
{53}
выгоден и никак не может ему повредить в его применении к природе. Во-вторых, здесь
разум переносится не на первосущность как свойство в ней самой, а лишь на ее отношение
к чувственно воспринимаемому миру, так что антропоморфизм совершенно избегается. В
самом деле, здесь рассматривается лишь причина согласной с разумом формы
(Vernunftiorin), имеющейся повсюду в мире, и хотя высшей сущности, поскольку она
содержит основу этой согласной с разумом формы мира, приписывается разум, но только
по аналогии, т. е. насколько это выражение указывает на отношение неизвестной нам
высшей причины к миру, дабы она все определяла в нем в высшей степени сообразно с
разумом. Это дает нам возможность пользоваться разумом как свойством не для того,
чтобы мыслить бога, а для того, чтобы мыслить мир так, как это необходимо для
максимального применения разума к миру сообразно некоему принципу. Этим мы
признаем, что высшая сущность, как она существует сама по себе, совершенно
непостижима для нас и что ее нельзя даже мыслить определенным образом; это
удерживает нас от трансцендентного применения наших понятий о разуме как
действующей (посредством воли) причине, чтобы не определять божественную природу
такими свойствами, которые всегда заимствованы из человеческой природы, и не
погрязать в грубых или исполненных грез понятиях; с другой стороны, это не дает нам
загромождать рассмотрение мира сверхфизическими объяснениями сообразно с нашими
перенесенными на бога понятиями о человеческом разуме; подобные объяснения
отвлекали бы такое рассмотрение от его истинного назначения - быть исследованием
одной лишь природы посредством разума, а но произвольным выведением явлений
природы из некоего высшего разума. Нашим слабым понятиям будет соответствовать
следующее выражение: мы мыслим себе мир так, как если бы он по своему существованию
и внутреннему назначению происходил от некоего высшего разума; этим мы, с одной
стороны, познаем свойства самого мира, не претендуя, однако, на то, чтобы определять
внутреннее свойство причины мира, с другой стороны, мы полагаем основание этого
свойства (согласной с разумом формы мира) в отношение высшей причины к миру, не
считая для этого достаточным мир сам по себе .
Так затруднения, стоящие, казалось бы, перед теизмом, исчезают благодаря тому, что с
основоположением Юма, гласящим, что не следует догматически распространять
применение разума за пределы всякого возможного опыта, мы соединяем другое
основоположение, которое Юм совершенно упустил из виду, а именно: не следует считать,
что сфера возможного опыта ограничивает сама себя в глазах нашего разума. Критика
разума обозначает здесь истинный средний путь между догматизмом, с которым боролся
Юм, и скептицизмом, который он, наоборот, хотел ввести,- средний путь, не похожий на
другие средние пути, выбираемые как бы механически (кое-что отсюда, кое-что оттуда) и
никого ничему не научающие, а такой путь, который можно точно определить на основе
принципов.
59
В начале этого примечания я пользовался чувственным образом границы, чтобы
установить пределы разума в отношении соответствующего ему применения. Чувственно
воспринимаемый мир содержит только явления, которые вовсе не вещи в себе; а эти
последние (ноумены) рассудок должен допустить именно потому, что он признает
предметы опыта лишь явлениями. Наш разум охватывает и те и другие, и потому
спрашивается: как действует разум, чтобы ограничить рассудок в обеих сферах? Опыт,
содержащий все, что принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, не ограничивает
сам себя: он всегда приходит лишь от чего-то обусловленного к другому обусловленному.
То, чему надлежит ограничивать опыт, должно находиться целиком вне его, и это-то и
есть сфера чистых умопостигаемых сущностей. Если дело идет об определении природы
этих умопостигаемых сущностей, то эта сфера есть для нас пустое пространство, и
постольку, если иметь в виду догматически определенные понятия, мы не можем выйти за
пределы возможного опыта. Но так как сама граница есть нечто положительное,
принадлежащее и к тому, что заключается внутри нее, и к пространству, лежащему вне
данной совокупности, то это есть действительное положительное познание,
{54}
приобретаемое разумом только благодаря тому, что он простирается до этой границы, не
пытаясь, однако, зайти за нее, так как он найдет там лишь пустое пространство, в котором
он может, правда, мыслить формы для вещей, но нс может мыслить самые вещи. Однако
ограничение сферы опыта чем-то в ином отношении неизвестным разуму есть все же
познание, остающееся еще разуму в этом положении,- познание, посредством которого
разум, не замыкаясь в чувственно воспринимаемом мире, но и не фантазируя за его
пределами, ограничен так, как это свойственно представлению о границе, а именно
ограничен отношением того, что лежит вне границы, к тому, что содержится внутри нее.
Естественная теология есть именно такое понятие на границе человеческого разума, где он
вынужден обратиться к идее высшей сущности (а в практическом отношении также к идее
умопостигаемого мира) не для того, чтобы определить что-то в отношении этой чисто
умопостигаемой сущности, стало быть вне чувственно воспринимаемого мира, а для того
только, чтобы направлять свое собственное применение внутри этого мира сообразно
принципам наибольшего (и теоретического, и практического) единства и для этой цели
использовать отношение этого мира к некоему самостоятельному разуму как причине всех
подобных связей, однако не то чтобы тем самым выдумывать некое существо, а только
таким именно образом определять его, хотя по аналогии, так как вне чувственно
воспринимаемого мира необходимо должно существовать нечто мыслимое лишь чистым
рассудком.
Таким образом, остается вышеуказанное положение, составляющее результат всей критики:
"Что всеми своими априорными принципами разум дает нам лишь знание предметов
возможного опыта и в них лишь знание того, что может быть познано в опыте"; но это
ограничение не мешает разуму доводить нас до объективной границы опыта, а именно до
отношения к тому, что само не может быть предметом опыта, но должно быть высшей
основой всякого опыта, причем разум дает нам знание не о нем самом по себе, а лишь в
его отношении к полному и направленному к высшим целям применению разума в сфере
возможного опыта.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39
довести применение разума в чувственно воспринимаемом мире ко всякому возможному
опыту до высшей степени согласия с собой - это опять-таки признание некоего высшего
разума как причины всех связей в мире; такой принцип должен быть для разума вообще
{53}
выгоден и никак не может ему повредить в его применении к природе. Во-вторых, здесь
разум переносится не на первосущность как свойство в ней самой, а лишь на ее отношение
к чувственно воспринимаемому миру, так что антропоморфизм совершенно избегается. В
самом деле, здесь рассматривается лишь причина согласной с разумом формы
(Vernunftiorin), имеющейся повсюду в мире, и хотя высшей сущности, поскольку она
содержит основу этой согласной с разумом формы мира, приписывается разум, но только
по аналогии, т. е. насколько это выражение указывает на отношение неизвестной нам
высшей причины к миру, дабы она все определяла в нем в высшей степени сообразно с
разумом. Это дает нам возможность пользоваться разумом как свойством не для того,
чтобы мыслить бога, а для того, чтобы мыслить мир так, как это необходимо для
максимального применения разума к миру сообразно некоему принципу. Этим мы
признаем, что высшая сущность, как она существует сама по себе, совершенно
непостижима для нас и что ее нельзя даже мыслить определенным образом; это
удерживает нас от трансцендентного применения наших понятий о разуме как
действующей (посредством воли) причине, чтобы не определять божественную природу
такими свойствами, которые всегда заимствованы из человеческой природы, и не
погрязать в грубых или исполненных грез понятиях; с другой стороны, это не дает нам
загромождать рассмотрение мира сверхфизическими объяснениями сообразно с нашими
перенесенными на бога понятиями о человеческом разуме; подобные объяснения
отвлекали бы такое рассмотрение от его истинного назначения - быть исследованием
одной лишь природы посредством разума, а но произвольным выведением явлений
природы из некоего высшего разума. Нашим слабым понятиям будет соответствовать
следующее выражение: мы мыслим себе мир так, как если бы он по своему существованию
и внутреннему назначению происходил от некоего высшего разума; этим мы, с одной
стороны, познаем свойства самого мира, не претендуя, однако, на то, чтобы определять
внутреннее свойство причины мира, с другой стороны, мы полагаем основание этого
свойства (согласной с разумом формы мира) в отношение высшей причины к миру, не
считая для этого достаточным мир сам по себе .
Так затруднения, стоящие, казалось бы, перед теизмом, исчезают благодаря тому, что с
основоположением Юма, гласящим, что не следует догматически распространять
применение разума за пределы всякого возможного опыта, мы соединяем другое
основоположение, которое Юм совершенно упустил из виду, а именно: не следует считать,
что сфера возможного опыта ограничивает сама себя в глазах нашего разума. Критика
разума обозначает здесь истинный средний путь между догматизмом, с которым боролся
Юм, и скептицизмом, который он, наоборот, хотел ввести,- средний путь, не похожий на
другие средние пути, выбираемые как бы механически (кое-что отсюда, кое-что оттуда) и
никого ничему не научающие, а такой путь, который можно точно определить на основе
принципов.
59
В начале этого примечания я пользовался чувственным образом границы, чтобы
установить пределы разума в отношении соответствующего ему применения. Чувственно
воспринимаемый мир содержит только явления, которые вовсе не вещи в себе; а эти
последние (ноумены) рассудок должен допустить именно потому, что он признает
предметы опыта лишь явлениями. Наш разум охватывает и те и другие, и потому
спрашивается: как действует разум, чтобы ограничить рассудок в обеих сферах? Опыт,
содержащий все, что принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, не ограничивает
сам себя: он всегда приходит лишь от чего-то обусловленного к другому обусловленному.
То, чему надлежит ограничивать опыт, должно находиться целиком вне его, и это-то и
есть сфера чистых умопостигаемых сущностей. Если дело идет об определении природы
этих умопостигаемых сущностей, то эта сфера есть для нас пустое пространство, и
постольку, если иметь в виду догматически определенные понятия, мы не можем выйти за
пределы возможного опыта. Но так как сама граница есть нечто положительное,
принадлежащее и к тому, что заключается внутри нее, и к пространству, лежащему вне
данной совокупности, то это есть действительное положительное познание,
{54}
приобретаемое разумом только благодаря тому, что он простирается до этой границы, не
пытаясь, однако, зайти за нее, так как он найдет там лишь пустое пространство, в котором
он может, правда, мыслить формы для вещей, но нс может мыслить самые вещи. Однако
ограничение сферы опыта чем-то в ином отношении неизвестным разуму есть все же
познание, остающееся еще разуму в этом положении,- познание, посредством которого
разум, не замыкаясь в чувственно воспринимаемом мире, но и не фантазируя за его
пределами, ограничен так, как это свойственно представлению о границе, а именно
ограничен отношением того, что лежит вне границы, к тому, что содержится внутри нее.
Естественная теология есть именно такое понятие на границе человеческого разума, где он
вынужден обратиться к идее высшей сущности (а в практическом отношении также к идее
умопостигаемого мира) не для того, чтобы определить что-то в отношении этой чисто
умопостигаемой сущности, стало быть вне чувственно воспринимаемого мира, а для того
только, чтобы направлять свое собственное применение внутри этого мира сообразно
принципам наибольшего (и теоретического, и практического) единства и для этой цели
использовать отношение этого мира к некоему самостоятельному разуму как причине всех
подобных связей, однако не то чтобы тем самым выдумывать некое существо, а только
таким именно образом определять его, хотя по аналогии, так как вне чувственно
воспринимаемого мира необходимо должно существовать нечто мыслимое лишь чистым
рассудком.
Таким образом, остается вышеуказанное положение, составляющее результат всей критики:
"Что всеми своими априорными принципами разум дает нам лишь знание предметов
возможного опыта и в них лишь знание того, что может быть познано в опыте"; но это
ограничение не мешает разуму доводить нас до объективной границы опыта, а именно до
отношения к тому, что само не может быть предметом опыта, но должно быть высшей
основой всякого опыта, причем разум дает нам знание не о нем самом по себе, а лишь в
его отношении к полному и направленному к высшим целям применению разума в сфере
возможного опыта.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39