Однако раньше, чем приступить к попытке построения такой
теории знания, мы должны познакомиться с предпосылками другого важного
направления докантовской философии, именно с предпосылками рационализма.
Глава II. Догматические предпосылки докантовского рационализма
Декарт начинает свою философскую систему доказательством того, что всякое
переживание, поскольку мы относим его к внешнему миру, может оказаться
недостоверным. Палка, погруженная в воду, кажется переломленную, а на самом
деле она цела; во сне я вижу, что гуляю в лесу, а на самом деле я лежу в
постели; раненый воин чувствует боль в пальцах ноги, между тем как вся нога
уже ампутирована. В то же время все эти переживания вполне достоверны, если
считать их состояниями моего я; палка может быть и не переломлена, я, может
быть, и не гуляю, ноги, может быть, и нет, но уж без сомнения достоверно то,
что я представляю себе переломленную палку, что мне грезится прогулка, что я
чувствую боль. Найдя во всех переживаниях как нечто абсолютно несомненное
состояния сознающего субъекта, Декарт решил, что всякое переживание целиком
принадлежит познающему субъекту, и потому, когда мы относим его к своей
душе, мы наверное не делаем ошибки, мы констатируем факт; если же мы относим
переживания к внешнему миру, то это значит, что мы допускаем существование
вне нас явления, подобного тому, какое разыгралось в нашей душе; такого рода
предположение есть наша догадка, наше умозаключение и как таковое оно может
быть ложным27. Поэтому, знакомясь с цветами, звуками, запахами и т.п.
явлениями, мы изучаем свойства своей души, заключающей в себе эти процессы,
а вовсе не свойства внешнего мира.
Отсюда видно, что Декарт начинает с тех же предпосылок, что и эмпиристы.
Он полагает, что я и не-я обособлены друг от друга, и что все состояния
познающего субъекта целиком суть личные субъективные состояния сознания его.
Поэтому, стремясь приобрести адекватное знание о внешнем мире, Декарт
принужден предполагать, что это знание есть копия внешней действительности,
строящаяся в познающем субъекте. Иными словами, он должен считать знание
трансцендентным.
Совершенно так же представляют себе отношение между я и не-я Спиноза и
Лейбниц. Человеческая душа, по мнению Спинозы, есть идея (духовный
эквивалент) человеческого тела, и все состояния человеческого я суть не что
иное, как духовные эквиваленты состояний этого определенного тела.
Всего яснее развиты и обоснованы эти предпосылки докантовской гносеологии
в философии Лейбница. "Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо
могло бы войти туда или оттуда выйти", - говорит Лейбниц. "Акциденции не
могут отделяться или двигаться вне субстанций, как это некогда у схоластиков
делали чувственные виды (species sensibiles). Итак, ни субстанция, ни
акциденция не могут извне проникнуть в монаду"28. Следовательно, все
познавательные процессы монады суть ее личные духовные состояния, ее
акциденции. Если, несмотря на это, познание монады адекватно внешнему миру,
то это значит, что мир воспроизводится познающею монадою в виде копии, а
вовсе не в оригинале дан в актах знания. И в самом деле, Лейбниц говорит,
что восприятие есть "внутреннее состояние монады, воспроизводящее внешние
вещи"29. Он полагает, что "всякая душа беспрерывно бывает своеобразным
зеркалом вселенной и содержит в своем существе порядок, соответствующий
порядку вселенной", так что "души, так сказать, умножают вселенную во
столько раз, сколько это возможно"30.
Учение Лейбница особенно интересно тем, что в нем открываются
глубочайшие, скрытые основания, предрасполагающие и философов, и нефилософов
к перечисленным выше предпосылкам. Эти основания заключаются в понятии
субстанции. Здесь не место заниматься окончательным анализом и установлением
этого понятия. Ссылаясь на него, мы будем говорить теперь лишь о тех
сторонах его, которые несомненно обнаруживаются во всяком мышлении.
Бесспорно, во всяком человеческом мышлении есть наклонность считать события,
процессы, явления и т.д. не самостоятельными сущностями, а свойствами,
состояниями каких-то носителей, субстанций. Таким образом весь феноменальный
мир распадается для нас на группы явлений, принадлежащих различным
субстанциям. Даже и в том случае, если мы придерживаемся чисто
феноменалистических учений, это представление о структуре мира не исчезает.
Феноменалист не может отрицать, что все явления распадаются на определенные
группы, определенные стойкие единства; отрицая, например, существование
субстанции кислорода, он не может отрицать, однако, что существует особое
единство действительных и возможных кислородных явлений, непохожее на
единство водородных и т.п. явлений и непроизводное из них. Эти представления
склоняют к некоторым определенным учениям о взаимодействии между
субстанциальными группами явлений. Если все процессы суть свойства,
принадлежности различных субстанций, не существующие без них самостоятельно,
то отсюда следует, что они не могут переходить из одной субстанциальной
группы в другую. Если воспитатель, жестоко обращающийся со своим
воспитанником, пробуждает в нем зверские наклонности, то это не значит, что
часть жестокости воспитателя отщепилась от его души и перекочевала в душу
воспитанника: жестокость воспитанника есть его собственное свойство,
возникшее из недр его души, хотя и под влиянием воспитателя. По мнению
Лейбница, даже и такие процессы, как движение, не передаются прямо из одной
субстанциальной группы в другую, а возникают в каждой субстанции из нее
самой. "При ударе тел каждое из них, - говорит Лейбниц, - претерпевает
действие только по причине своей собственной упругости, вследствие движения,
в нем уже существующего"31. Мало того, Лейбниц идет еще дальше; по его
мнению, также и те, кто думает, что новые явления хотя и развиваются из
самой субстанции, но все же возникают под влиянием другой субстанции, не
правы. Так как всякое влияние есть обнаружение силы, а сила есть внутреннее
свойство субстанции, то, по его мнению, не только передача свойств от одной
субстанции к другой, но и какое бы то ни было влияние их друг на друга
совсем невозможно, а потому реального взаимодействия между субстанциями
вовсе нет, они замкнуты совершенно.
Если даже и не последовать за Лейбницем и остановиться на популярных
смутных представлениях о связи между субстанциями, все равно эти
представления должны оказать глубокое влияние на теорию знания.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113
теории знания, мы должны познакомиться с предпосылками другого важного
направления докантовской философии, именно с предпосылками рационализма.
Глава II. Догматические предпосылки докантовского рационализма
Декарт начинает свою философскую систему доказательством того, что всякое
переживание, поскольку мы относим его к внешнему миру, может оказаться
недостоверным. Палка, погруженная в воду, кажется переломленную, а на самом
деле она цела; во сне я вижу, что гуляю в лесу, а на самом деле я лежу в
постели; раненый воин чувствует боль в пальцах ноги, между тем как вся нога
уже ампутирована. В то же время все эти переживания вполне достоверны, если
считать их состояниями моего я; палка может быть и не переломлена, я, может
быть, и не гуляю, ноги, может быть, и нет, но уж без сомнения достоверно то,
что я представляю себе переломленную палку, что мне грезится прогулка, что я
чувствую боль. Найдя во всех переживаниях как нечто абсолютно несомненное
состояния сознающего субъекта, Декарт решил, что всякое переживание целиком
принадлежит познающему субъекту, и потому, когда мы относим его к своей
душе, мы наверное не делаем ошибки, мы констатируем факт; если же мы относим
переживания к внешнему миру, то это значит, что мы допускаем существование
вне нас явления, подобного тому, какое разыгралось в нашей душе; такого рода
предположение есть наша догадка, наше умозаключение и как таковое оно может
быть ложным27. Поэтому, знакомясь с цветами, звуками, запахами и т.п.
явлениями, мы изучаем свойства своей души, заключающей в себе эти процессы,
а вовсе не свойства внешнего мира.
Отсюда видно, что Декарт начинает с тех же предпосылок, что и эмпиристы.
Он полагает, что я и не-я обособлены друг от друга, и что все состояния
познающего субъекта целиком суть личные субъективные состояния сознания его.
Поэтому, стремясь приобрести адекватное знание о внешнем мире, Декарт
принужден предполагать, что это знание есть копия внешней действительности,
строящаяся в познающем субъекте. Иными словами, он должен считать знание
трансцендентным.
Совершенно так же представляют себе отношение между я и не-я Спиноза и
Лейбниц. Человеческая душа, по мнению Спинозы, есть идея (духовный
эквивалент) человеческого тела, и все состояния человеческого я суть не что
иное, как духовные эквиваленты состояний этого определенного тела.
Всего яснее развиты и обоснованы эти предпосылки докантовской гносеологии
в философии Лейбница. "Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо
могло бы войти туда или оттуда выйти", - говорит Лейбниц. "Акциденции не
могут отделяться или двигаться вне субстанций, как это некогда у схоластиков
делали чувственные виды (species sensibiles). Итак, ни субстанция, ни
акциденция не могут извне проникнуть в монаду"28. Следовательно, все
познавательные процессы монады суть ее личные духовные состояния, ее
акциденции. Если, несмотря на это, познание монады адекватно внешнему миру,
то это значит, что мир воспроизводится познающею монадою в виде копии, а
вовсе не в оригинале дан в актах знания. И в самом деле, Лейбниц говорит,
что восприятие есть "внутреннее состояние монады, воспроизводящее внешние
вещи"29. Он полагает, что "всякая душа беспрерывно бывает своеобразным
зеркалом вселенной и содержит в своем существе порядок, соответствующий
порядку вселенной", так что "души, так сказать, умножают вселенную во
столько раз, сколько это возможно"30.
Учение Лейбница особенно интересно тем, что в нем открываются
глубочайшие, скрытые основания, предрасполагающие и философов, и нефилософов
к перечисленным выше предпосылкам. Эти основания заключаются в понятии
субстанции. Здесь не место заниматься окончательным анализом и установлением
этого понятия. Ссылаясь на него, мы будем говорить теперь лишь о тех
сторонах его, которые несомненно обнаруживаются во всяком мышлении.
Бесспорно, во всяком человеческом мышлении есть наклонность считать события,
процессы, явления и т.д. не самостоятельными сущностями, а свойствами,
состояниями каких-то носителей, субстанций. Таким образом весь феноменальный
мир распадается для нас на группы явлений, принадлежащих различным
субстанциям. Даже и в том случае, если мы придерживаемся чисто
феноменалистических учений, это представление о структуре мира не исчезает.
Феноменалист не может отрицать, что все явления распадаются на определенные
группы, определенные стойкие единства; отрицая, например, существование
субстанции кислорода, он не может отрицать, однако, что существует особое
единство действительных и возможных кислородных явлений, непохожее на
единство водородных и т.п. явлений и непроизводное из них. Эти представления
склоняют к некоторым определенным учениям о взаимодействии между
субстанциальными группами явлений. Если все процессы суть свойства,
принадлежности различных субстанций, не существующие без них самостоятельно,
то отсюда следует, что они не могут переходить из одной субстанциальной
группы в другую. Если воспитатель, жестоко обращающийся со своим
воспитанником, пробуждает в нем зверские наклонности, то это не значит, что
часть жестокости воспитателя отщепилась от его души и перекочевала в душу
воспитанника: жестокость воспитанника есть его собственное свойство,
возникшее из недр его души, хотя и под влиянием воспитателя. По мнению
Лейбница, даже и такие процессы, как движение, не передаются прямо из одной
субстанциальной группы в другую, а возникают в каждой субстанции из нее
самой. "При ударе тел каждое из них, - говорит Лейбниц, - претерпевает
действие только по причине своей собственной упругости, вследствие движения,
в нем уже существующего"31. Мало того, Лейбниц идет еще дальше; по его
мнению, также и те, кто думает, что новые явления хотя и развиваются из
самой субстанции, но все же возникают под влиянием другой субстанции, не
правы. Так как всякое влияние есть обнаружение силы, а сила есть внутреннее
свойство субстанции, то, по его мнению, не только передача свойств от одной
субстанции к другой, но и какое бы то ни было влияние их друг на друга
совсем невозможно, а потому реального взаимодействия между субстанциями
вовсе нет, они замкнуты совершенно.
Если даже и не последовать за Лейбницем и остановиться на популярных
смутных представлениях о связи между субстанциями, все равно эти
представления должны оказать глубокое влияние на теорию знания.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113