точно такой же характер
имеет всякое восприятие, произведенное с целью воспринять, воспоминание,
произведенное с целью вспомнить то, что было, и т.п. Такие представления
следовало бы называть объективными в отличие от непознавательных
представлений.
Однако наше согласие с Риккертом дальше указанных пунктов не идет.
Признать первенствующее значение за элементом утверждения в суждении мы не
можем. Правда, пока мое утверждение не последовало, я еще не высказал ни
истины, ни лжи; однако из этого не следует, будто мое утверждение создает
истину или ложь: оно только делает меня ответственным за то, что я
присоединяюсь к истине или лжи. Иными словами, в процессе возникновения
суждения мы различаем следующие стадии: мы хотим опознать бесконечную по
содержанию наличную действительность с какой-либо из ее сторон (напр.,
рассматриваем потемневший обугленный ствол дерева, удивляясь ненормальному
цвету его) и приступаем к ней как объекту, который подлежит
дифференцированию путем сравнивания. Если во время акта опознания нам
кажется, что наша деятельность протекала успешно, т.е. если нам кажется, что
мы дифференцировали именно объект, не примешивая к нему ничего постороннего,
то получив продукт дифференциации (напр., суждение "ствол дерева обуглен"),
мы признаем его соответствующим своей цели и прекращаем дальнейшие попытки в
этом направлении, так как у нас есть уже готовый результат. В большинстве
случаев согласие с результатами акта опознания так тесно сплетено с самим
этим актом, что оно не высказывается отдельно, и потому оно, как и вся
волевая сторона нашей жизни, с трудом поддается изучению. Однако путем
сравнения с другими волевыми актами, в которых разные стадии процесса
дифференцированы, можно выяснить также и значение различных стадий акта
суждения. Это сравнение легко может показать, что истина или ложь
заключается уже в продукте дифференцирования, независимо от того, соглашаюсь
ли я с ним или нет, но она становится моею истиною или ложью только с того
момента, когда я признаю, что продукт моей деятельности удовлетворяет меня.
Так, в игре в шахматы, если мы обдумываем план, который должен неизбежно
привести противника к мату, и делаем примерные ходы то турою, то конем,
каждый из этих ходов уже заключает в себе или осуществление, или
неосуществление цели, но только с того момента, когда я ставлю одну из этих
фигур, говоря "я иду", я санкционировал этот акт и отвечаю за него.
Отсюда мы делаем следующие выводы. В суждении есть практический элемент в
форме признания, но не он делает суждение истинным. Он не обладает
творческим характером и не вводит в суждение как знание ничего нового. Для
жизни познающего субъекта, а также для характеристики его индивидуальности
эта завершительная стадия акта суждения имеет огромное значение, но для
гносеологии она интересна только постольку, поскольку выводит за пределы
самой себя и даже за пределы познающего субъекта. В самом деле, признание
есть акт познающего субъекта; этот акт может быть или свободным, или
вынужденным извне. Но только в том случае, если в -этом акте чувствуется
принуждение извне, и притом не откуда угодно, а со стороны содержания
суждения, этот акт есть акт утверждения истины. Следовательно, истина
характеризуется не тем, что я признаю ее, а тем, что она как что-то внешнее
по отношению к моему я обязывает меня, вынуждает меня признать себя. Поэтому
гносеология должна интересоваться не актом признания, а теми свойствами
самого содержания суждения, благодаря которым суждение заставляет меня
признать себя. Но мы знаем, что содержанием суждений служат объекты, а
объекты суть не что иное, как сама наличная действительность, само наличное
бытие в его отношении к суждению. Следовательно, вопрос принимает следующую
форму: благодаря каким свойствам наличное бытие принуждает познающего
субъекта признать себя? Стоит только поставить этот вопрос, чтобы тотчас же
заметить, что в нем дан уже и ответ, если принять основные положения нашей
теории знания. Согласно этой теории, познаваемая действительность не
копируется, не воспроизводится судящим субъектом, а сама находится налицо в
акте суждения, входит сама в содержание этого акта; эта наличность бытия и
есть то, что заставляет познающего субъекта признать бытие; если познающий
субъект хочет истины, т.е. познания бытия, то он должен признать только то,
что ему дано в интуиции, что есть налицо и потому обязывает признать себя.
Сама по себе эта мысль проста и не требует дальнейших пояснений, но так как
она принадлежит к числу центральных пунктов гносеологии, то в связи с нею
возникает ряд вопросов, требующих разрешения.
Мысль, что истинность суждения основывается на наличности бытия,
принадлежит к числу наиболее распространенных. Она лежит в основе всех
учений, утверждающих, что истинное знание есть то, которое сообразуется с
действительностью. Однако в этих теориях она комбинируется с
компрометирующею и прямо уничтожающею ее предпосылкою разобщенности бытия и
знания, т.е. трансцендентности знания. В самом деле, если истинное знание
состоит в соответствии между представлением и бытием, то это значит, что в
представлении нет наличности познаваемого бытия, представление есть только
представление, а наличное бытие находится где-то вне интеллектуальных
процессов. Каким же образом при этих условиях бытие может стать критерием
истинности и потому необходимости суждения? Какое бы суждение мы ни взяли,
то, что в нем есть, не есть познаваемое бытие, следовательно, если уж искать
критерия, то скорее в обратном направлении: наличная в суждении
обязательность признания есть критерий бытия. Но этого мало, на этом пути
последовательно приходится прийти к еще большему развенчанию бытия.
Критическая философия показала, что трансцендентное знание невозможно, а
потому если даже и допустить, что наличная в суждении обязательность
признания есть критерий бытия, то все же из этого не следует, будто она есть
критерий бытия трансцендентного: то, что есть во мне, никак не может быть
абсолютным ручательством в пользу того, что находится вне меня и не дано
мне. Отсюда следует, что бытие, о котором мы узнаем в суждении, есть не что
иное, как словечко "есть" в суждении, присоединяемое нами как предикат к
тому сочетанию представлений, которое чувствуется как обязательное;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113
имеет всякое восприятие, произведенное с целью воспринять, воспоминание,
произведенное с целью вспомнить то, что было, и т.п. Такие представления
следовало бы называть объективными в отличие от непознавательных
представлений.
Однако наше согласие с Риккертом дальше указанных пунктов не идет.
Признать первенствующее значение за элементом утверждения в суждении мы не
можем. Правда, пока мое утверждение не последовало, я еще не высказал ни
истины, ни лжи; однако из этого не следует, будто мое утверждение создает
истину или ложь: оно только делает меня ответственным за то, что я
присоединяюсь к истине или лжи. Иными словами, в процессе возникновения
суждения мы различаем следующие стадии: мы хотим опознать бесконечную по
содержанию наличную действительность с какой-либо из ее сторон (напр.,
рассматриваем потемневший обугленный ствол дерева, удивляясь ненормальному
цвету его) и приступаем к ней как объекту, который подлежит
дифференцированию путем сравнивания. Если во время акта опознания нам
кажется, что наша деятельность протекала успешно, т.е. если нам кажется, что
мы дифференцировали именно объект, не примешивая к нему ничего постороннего,
то получив продукт дифференциации (напр., суждение "ствол дерева обуглен"),
мы признаем его соответствующим своей цели и прекращаем дальнейшие попытки в
этом направлении, так как у нас есть уже готовый результат. В большинстве
случаев согласие с результатами акта опознания так тесно сплетено с самим
этим актом, что оно не высказывается отдельно, и потому оно, как и вся
волевая сторона нашей жизни, с трудом поддается изучению. Однако путем
сравнения с другими волевыми актами, в которых разные стадии процесса
дифференцированы, можно выяснить также и значение различных стадий акта
суждения. Это сравнение легко может показать, что истина или ложь
заключается уже в продукте дифференцирования, независимо от того, соглашаюсь
ли я с ним или нет, но она становится моею истиною или ложью только с того
момента, когда я признаю, что продукт моей деятельности удовлетворяет меня.
Так, в игре в шахматы, если мы обдумываем план, который должен неизбежно
привести противника к мату, и делаем примерные ходы то турою, то конем,
каждый из этих ходов уже заключает в себе или осуществление, или
неосуществление цели, но только с того момента, когда я ставлю одну из этих
фигур, говоря "я иду", я санкционировал этот акт и отвечаю за него.
Отсюда мы делаем следующие выводы. В суждении есть практический элемент в
форме признания, но не он делает суждение истинным. Он не обладает
творческим характером и не вводит в суждение как знание ничего нового. Для
жизни познающего субъекта, а также для характеристики его индивидуальности
эта завершительная стадия акта суждения имеет огромное значение, но для
гносеологии она интересна только постольку, поскольку выводит за пределы
самой себя и даже за пределы познающего субъекта. В самом деле, признание
есть акт познающего субъекта; этот акт может быть или свободным, или
вынужденным извне. Но только в том случае, если в -этом акте чувствуется
принуждение извне, и притом не откуда угодно, а со стороны содержания
суждения, этот акт есть акт утверждения истины. Следовательно, истина
характеризуется не тем, что я признаю ее, а тем, что она как что-то внешнее
по отношению к моему я обязывает меня, вынуждает меня признать себя. Поэтому
гносеология должна интересоваться не актом признания, а теми свойствами
самого содержания суждения, благодаря которым суждение заставляет меня
признать себя. Но мы знаем, что содержанием суждений служат объекты, а
объекты суть не что иное, как сама наличная действительность, само наличное
бытие в его отношении к суждению. Следовательно, вопрос принимает следующую
форму: благодаря каким свойствам наличное бытие принуждает познающего
субъекта признать себя? Стоит только поставить этот вопрос, чтобы тотчас же
заметить, что в нем дан уже и ответ, если принять основные положения нашей
теории знания. Согласно этой теории, познаваемая действительность не
копируется, не воспроизводится судящим субъектом, а сама находится налицо в
акте суждения, входит сама в содержание этого акта; эта наличность бытия и
есть то, что заставляет познающего субъекта признать бытие; если познающий
субъект хочет истины, т.е. познания бытия, то он должен признать только то,
что ему дано в интуиции, что есть налицо и потому обязывает признать себя.
Сама по себе эта мысль проста и не требует дальнейших пояснений, но так как
она принадлежит к числу центральных пунктов гносеологии, то в связи с нею
возникает ряд вопросов, требующих разрешения.
Мысль, что истинность суждения основывается на наличности бытия,
принадлежит к числу наиболее распространенных. Она лежит в основе всех
учений, утверждающих, что истинное знание есть то, которое сообразуется с
действительностью. Однако в этих теориях она комбинируется с
компрометирующею и прямо уничтожающею ее предпосылкою разобщенности бытия и
знания, т.е. трансцендентности знания. В самом деле, если истинное знание
состоит в соответствии между представлением и бытием, то это значит, что в
представлении нет наличности познаваемого бытия, представление есть только
представление, а наличное бытие находится где-то вне интеллектуальных
процессов. Каким же образом при этих условиях бытие может стать критерием
истинности и потому необходимости суждения? Какое бы суждение мы ни взяли,
то, что в нем есть, не есть познаваемое бытие, следовательно, если уж искать
критерия, то скорее в обратном направлении: наличная в суждении
обязательность признания есть критерий бытия. Но этого мало, на этом пути
последовательно приходится прийти к еще большему развенчанию бытия.
Критическая философия показала, что трансцендентное знание невозможно, а
потому если даже и допустить, что наличная в суждении обязательность
признания есть критерий бытия, то все же из этого не следует, будто она есть
критерий бытия трансцендентного: то, что есть во мне, никак не может быть
абсолютным ручательством в пользу того, что находится вне меня и не дано
мне. Отсюда следует, что бытие, о котором мы узнаем в суждении, есть не что
иное, как словечко "есть" в суждении, присоединяемое нами как предикат к
тому сочетанию представлений, которое чувствуется как обязательное;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113