"Анаксагор первый
поставил ум над вещами" (А57). "Он [ум] - тончайшая и чистейшая из всех
вещей, он обладает совершенным знанием обо всем и имеет величайшую силу. И
над всем, что только имеет душу, как над большим, так и над меньшим,
господствует ум. И над всеобщим вращением господствует ум, от которого это
круговое движение и наметило начало. Сперва это вращение началось с
некоторого малого [пространства, затем] оно приняло большие размеры и в
будущем примет еще большие. И все, что смешивалось, отделялось и
разделялось, знал ум. Как должно было быть в будущем, как [раньше] было
[чего ныне уже нет], и как в настоящее время есть, порядок всего этого
определил ум. Он [установил] таким это круговое движение, которое совершают
ныне звезды, солнце, луна и определяющиеся воздух и эфир. Само это вращение
производит отделение [их]. Отделяется от редкого плотное, от холодного
теплое, от темного светлое и от влажного сухое. Много частиц многих
[веществ] находится [там]. Вполне же ничто, кроме ума, ни отделяется, ни
выделяется из другого. Ум же всякий как большой, так и меньший, одинаков. Из
[всего же] остального ни одна вещь не похожа ни на одну, но каждая отдельная
вещь более всего кажется и казалась тем, что в ней наибольше" (В12) ср.
также (А42.47.55).
Чтобы разобраться в учении Анаксагора, необходимо иметь в виду то, что
говорилось выше об абстрактно-всеобщем характере бытия, фиксируемого в
досократике. Если бы Анаксагор говорил о боге или богах, то это была бы
просто мифология и ничего специфически "досократовского" тут не было бы. Но
Анаксагор вместе со всей досократикой преодолевает чистую, непосредственную
и безраздельную мифологию; он борется с ее антропоморфизмом. Недаром он
обвинялся в безбожии (АI. 10), и если ему ставили в вину учение о том, что
солнце есть огненная масса, то вовсе не потому, что это отрицалось за
солнцем, а потому, что это означало отрицание солнца как личного Гелиоса. В
источнике, посвященном этому (А19), говорится, что "между тем как афиняне
признавали солнце богом, он учил, что оно - огненный жернов" и что "за это
они присудили его к смерти, лишь немногие голоса были поданы в его пользу".
Поэтому, если (А48) "Анаксагор [считал] богом ум, сотворивший космос", то,
несомненно, этим он (А3) "высказал некоторое новое мнение о божестве". Этот
божественный ум нисколько не мешал Анаксагору (А17) "не почитать богов по
установленному обычаю или объяснять научным образом небесные явления". Этим
он (там же) "поступал в отношении богов нечестно"; его считали (А 18)
"оскорбляющим величие божества"; и ему подражал опять-таки Еврипид, его
ученик, восклицающий в трагедии "Орест" (982 сл.): "Я хотел бы пойти с
Олимпа посредине небесной тверди, по скале, распростертой на золотых цепях,
висящих в воздухе, по несомой вихрями глыбе земли, чтобы в плачевных песнях
оплакивать старика-отца Тантала". Еврипид с радостью ухватился за
антиантропоморфное учение о солнце как о "глыбе земли".
Таким образом, свою концепцию "божественного ума" Анаксагор ставит на
место прежних чисто мифических богов. Ум для него не божественное существо,
а абстрактно-всеобщий принцип. Вместе с тем принцип этот (как и все принципы
досократиков) во всем прочем, кроме антропоморфности, вполне мифологичен: он
- абсолютное бытие, абсолютная жизнь, всеведение, всемогущество, и потому
он, не будучи ни Зевсом, ни Аполлоном, все же совершенно правильно
квалифицируется у Анаксагора как "божественный".
Позже Платон в своем "Федоне" (97b, у Дильса А 47) дал уничтожающую
критику учения Анаксагора об уме. В эпоху Платона это учение и действительно
стало отсталым и реакционным. Однако во времена самого Анаксагора, т.е. в
середине V в., оно было и прогрессивным, и совершенно новым: никто до
Анаксагора не ставил в такой обнаженной форме вопроса о принципе красоты и
порядка. Анаксагор констатировал две особенности бытия - чистую материю и
чистую форму. Он задался целью получить такую материю, которая действительно
была бы только материей и ничем другим, т.е. была бы абсолютно лишена всякой
формы. Поэтому материю он трактует как чистую потенцию, как бытие, в котором
есть абсолютно все и все слито в одну неразличимость, но которое по этому
самому требует для себя оформление извне. Естественно, что принципом красоты
и порядка здесь уже не могла быть материя, а только форма. Эту форму
Анаксагор и называл умом, понимая под нею не только форму неодушевленных
тел, но и форму всякую, форму одушевленных и разумных существ, форму космоса
в целом.
Опираясь на слова Анаксагора о чистоте и несмешанности Ума, многие
историки философии приписывали Анаксагору совершенно несвойственный ему
дуализм; они полагали, будто бы этот ум представлял собою какую-то особую
сверхчувственную действительность илы даже личное монотеистическое божество.
На самом же деле Ум у Анаксагора есть только принцип красоты и порядка
материальной действительности, ничего в ней не творящей, а только ведущей ее
от хаоса к космосу При этом следует подчеркнуть, что даже эту чистую форму
Ум Анаксагор представлял в виде некой тонкой и легкой материи (В12),
насаждавшей всюду только порядок и определенную структуру (А48.49.55.58 -
61, В13), почему о нем говорили, что (А100) "он признавал ум источником
прекрасного и справедливого", хотя и свойственный всему существующему в
разной степени.
Движущая сила Ума проявилась, согласно Анаксагору, только в самом начале,
т.е. в виде толчка, предоставляя всей действительности развиваться в
дальнейшем вполне самостоятельно. Это видно из того, что при объяснении
явлений природы Анаксагор как бы забывает об Уме и объясняет их из них же
самих. В этом отношении критика Анаксагора, находимая нами у Платона и
Аристотеля, совершенно несокрушима (А47). В древности сомневались даже и в
том, что Ум, согласно Анаксагору, есть действительная причина, и думали, что
он введен скорее из-за дидактических целей (А64). Аристотель считал этот Ум
просто потенцией сущего (А61). Были намеки и на имманентность ума
бесконечной материи (А50).
Вероятно, Анаксагор вовсе и не ставил всех тех вопросов об отношении Ума
и материи, которые назрели в последующей философии. Но одно обстоятельство
является вполне несомненным, и оно как раз имеет непосредственное отношение
к эстетике. Это - то, что ум есть принцип красоты и порядка во всем
существующем.
"Ум" Анаксагора, конечно, вполне объективен. Это не чей-нибудь
субъективный ум, но ум - как бытие, более того, как самое первоначальное и
основное бытие.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208 209 210
поставил ум над вещами" (А57). "Он [ум] - тончайшая и чистейшая из всех
вещей, он обладает совершенным знанием обо всем и имеет величайшую силу. И
над всем, что только имеет душу, как над большим, так и над меньшим,
господствует ум. И над всеобщим вращением господствует ум, от которого это
круговое движение и наметило начало. Сперва это вращение началось с
некоторого малого [пространства, затем] оно приняло большие размеры и в
будущем примет еще большие. И все, что смешивалось, отделялось и
разделялось, знал ум. Как должно было быть в будущем, как [раньше] было
[чего ныне уже нет], и как в настоящее время есть, порядок всего этого
определил ум. Он [установил] таким это круговое движение, которое совершают
ныне звезды, солнце, луна и определяющиеся воздух и эфир. Само это вращение
производит отделение [их]. Отделяется от редкого плотное, от холодного
теплое, от темного светлое и от влажного сухое. Много частиц многих
[веществ] находится [там]. Вполне же ничто, кроме ума, ни отделяется, ни
выделяется из другого. Ум же всякий как большой, так и меньший, одинаков. Из
[всего же] остального ни одна вещь не похожа ни на одну, но каждая отдельная
вещь более всего кажется и казалась тем, что в ней наибольше" (В12) ср.
также (А42.47.55).
Чтобы разобраться в учении Анаксагора, необходимо иметь в виду то, что
говорилось выше об абстрактно-всеобщем характере бытия, фиксируемого в
досократике. Если бы Анаксагор говорил о боге или богах, то это была бы
просто мифология и ничего специфически "досократовского" тут не было бы. Но
Анаксагор вместе со всей досократикой преодолевает чистую, непосредственную
и безраздельную мифологию; он борется с ее антропоморфизмом. Недаром он
обвинялся в безбожии (АI. 10), и если ему ставили в вину учение о том, что
солнце есть огненная масса, то вовсе не потому, что это отрицалось за
солнцем, а потому, что это означало отрицание солнца как личного Гелиоса. В
источнике, посвященном этому (А19), говорится, что "между тем как афиняне
признавали солнце богом, он учил, что оно - огненный жернов" и что "за это
они присудили его к смерти, лишь немногие голоса были поданы в его пользу".
Поэтому, если (А48) "Анаксагор [считал] богом ум, сотворивший космос", то,
несомненно, этим он (А3) "высказал некоторое новое мнение о божестве". Этот
божественный ум нисколько не мешал Анаксагору (А17) "не почитать богов по
установленному обычаю или объяснять научным образом небесные явления". Этим
он (там же) "поступал в отношении богов нечестно"; его считали (А 18)
"оскорбляющим величие божества"; и ему подражал опять-таки Еврипид, его
ученик, восклицающий в трагедии "Орест" (982 сл.): "Я хотел бы пойти с
Олимпа посредине небесной тверди, по скале, распростертой на золотых цепях,
висящих в воздухе, по несомой вихрями глыбе земли, чтобы в плачевных песнях
оплакивать старика-отца Тантала". Еврипид с радостью ухватился за
антиантропоморфное учение о солнце как о "глыбе земли".
Таким образом, свою концепцию "божественного ума" Анаксагор ставит на
место прежних чисто мифических богов. Ум для него не божественное существо,
а абстрактно-всеобщий принцип. Вместе с тем принцип этот (как и все принципы
досократиков) во всем прочем, кроме антропоморфности, вполне мифологичен: он
- абсолютное бытие, абсолютная жизнь, всеведение, всемогущество, и потому
он, не будучи ни Зевсом, ни Аполлоном, все же совершенно правильно
квалифицируется у Анаксагора как "божественный".
Позже Платон в своем "Федоне" (97b, у Дильса А 47) дал уничтожающую
критику учения Анаксагора об уме. В эпоху Платона это учение и действительно
стало отсталым и реакционным. Однако во времена самого Анаксагора, т.е. в
середине V в., оно было и прогрессивным, и совершенно новым: никто до
Анаксагора не ставил в такой обнаженной форме вопроса о принципе красоты и
порядка. Анаксагор констатировал две особенности бытия - чистую материю и
чистую форму. Он задался целью получить такую материю, которая действительно
была бы только материей и ничем другим, т.е. была бы абсолютно лишена всякой
формы. Поэтому материю он трактует как чистую потенцию, как бытие, в котором
есть абсолютно все и все слито в одну неразличимость, но которое по этому
самому требует для себя оформление извне. Естественно, что принципом красоты
и порядка здесь уже не могла быть материя, а только форма. Эту форму
Анаксагор и называл умом, понимая под нею не только форму неодушевленных
тел, но и форму всякую, форму одушевленных и разумных существ, форму космоса
в целом.
Опираясь на слова Анаксагора о чистоте и несмешанности Ума, многие
историки философии приписывали Анаксагору совершенно несвойственный ему
дуализм; они полагали, будто бы этот ум представлял собою какую-то особую
сверхчувственную действительность илы даже личное монотеистическое божество.
На самом же деле Ум у Анаксагора есть только принцип красоты и порядка
материальной действительности, ничего в ней не творящей, а только ведущей ее
от хаоса к космосу При этом следует подчеркнуть, что даже эту чистую форму
Ум Анаксагор представлял в виде некой тонкой и легкой материи (В12),
насаждавшей всюду только порядок и определенную структуру (А48.49.55.58 -
61, В13), почему о нем говорили, что (А100) "он признавал ум источником
прекрасного и справедливого", хотя и свойственный всему существующему в
разной степени.
Движущая сила Ума проявилась, согласно Анаксагору, только в самом начале,
т.е. в виде толчка, предоставляя всей действительности развиваться в
дальнейшем вполне самостоятельно. Это видно из того, что при объяснении
явлений природы Анаксагор как бы забывает об Уме и объясняет их из них же
самих. В этом отношении критика Анаксагора, находимая нами у Платона и
Аристотеля, совершенно несокрушима (А47). В древности сомневались даже и в
том, что Ум, согласно Анаксагору, есть действительная причина, и думали, что
он введен скорее из-за дидактических целей (А64). Аристотель считал этот Ум
просто потенцией сущего (А61). Были намеки и на имманентность ума
бесконечной материи (А50).
Вероятно, Анаксагор вовсе и не ставил всех тех вопросов об отношении Ума
и материи, которые назрели в последующей философии. Но одно обстоятельство
является вполне несомненным, и оно как раз имеет непосредственное отношение
к эстетике. Это - то, что ум есть принцип красоты и порядка во всем
существующем.
"Ум" Анаксагора, конечно, вполне объективен. Это не чей-нибудь
субъективный ум, но ум - как бытие, более того, как самое первоначальное и
основное бытие.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208 209 210