Только здесь и разгадывается загадка критики, как можно отрицать
объективную реальность сверхчувственного применения категорий в спекуляции
и тем не менее признавать за ними эту реальность по отношению к объектам
чистого практического разума. Это неизбежно должно казаться
непоследовательным, до тех пор пока такое практическое применение знают
только по названию. Но как только на основании полного анализа последнего
убеждаются, что мыслимая здесь реальность вовсе не сводится к
теоретическому определению категорий и расширению познания до
сверхчувственного, а этим только имеют в виду, что в практическом отношении
им всегда присущ какой-то объект, так как они или a priori содержатся в
необходимом определении воли, или неразрывно связаны с его предметом, - то
эта непоследовательность исчезает, так как применение этих понятий не
такое, в каком нуждается спекулятивный разум. Но здесь обнаруживается почти
неожиданное и удовлетворяющее [нас] подтверждение последовательного образа
мыслей спекулятивной критики; а именно, ввиду того что она предметы опыта,
как таковые, в том числе и наш собственный субъект, признает только
явлениями и тем не менее в основу их полагает вещи сами по себе,
следовательно, внушает, чтобы не считали все сверхчувственное вымыслом и
понятие его - лишенным содержания, практический разум теперь сам по себе и
без соглашения со спекулятивным разумом дает сверхчувственному предмету
категории причинности, а именно свободе, реальность (хотя только как
практическому понятию и только для практического применения),
следовательно, на деле подтверждает то, что там можно было только мыслить.
И в то же время странное, хотя и бесспорное, положение спекулятивной
критики, что даже мыслящий субъект для себя самого во внутреннем созерцании
есть только явление, в критике практического разума находит свое столь
полное подтверждение, что необходимо додуматься до него, если бы даже
критика чистого разума и не доказала этого положения (3).
Благодаря этому я понимаю, почему самые серьезные возражения против
критики, которые мне до сих пор встречались, вертятся главным образом
вокруг этих двух пунктов, а именно: с одной стороны, в теоретическом
познании отрицаемая, а в практическом утверждаемая объективная реальность
применяемых к ноуменам категорий, а с другой - парадоксальное требование
считать себя как субъект свободы ноуменом и вместе с тем - в своем
собственном эмпирическом сознании - феноменом по отношению к природе. В
самом деле, до тех пор пока нет еще определенного понятая о нравственности
и свободе, нельзя и угадать, что, с одной стороны, хотят полагать как
ноумен в основу мнимого явления, а с другой - возможно ли вообще составить
себе о нем понятие, если прежде все понятия чистого рассудка в
теоретическом применении посвящались исключительно лишь явлениям. Только
обстоятельная может устранить все эти превратные толкования и осветить
ярким светом тот последовательный образ мышления, который и составляет ее
величайшее преимущество.
Этого достаточно для оправдания того, почему в нашем сочинении понятия и
основоположения чистого спекулятивного разума, которые уже были предметом
особой критики, кое-где еще раз подвергаются исследованию, что вообще не
очень-то подобает систематическому развитию воздвигаемой науки (так как на
уже рассмотренные вещи следует ссылаться, однако не надо их снова
исследовать), но что здесь было дозволительно и даже необходимо; дело в
том, что разум вместе с этими понятиями рассматривается здесь в момент,
когда он переходит к совершенно другому применению, чем то, которое они
имели у него там. Но такой переход делает необходимым сравнение прежнего
применения с новым, чтобы точно отличить новый путь от старого и в то же
время указать их связь между собой. Поэтому на такого рода рассуждения, в
том числе и на те, которые еще раз имеют своим предметом понятие свободы,
но в практическом применении чистого разума, нельзя смотреть как на
вставки, которые служат только для того, чтобы восполнять пробелы
критической системы спекулятивного разума (ведь по своему замыслу эта
система в своей сфере полная) и, как это часто бывает при спешной стройке,
сзади подставлять еще стойки и подпорки. Нет, они, как настоящие звенья,
которые делают заметной связность системы, служат для того, чтобы реально
показать те понятия, которые там могли быть представлены только как
проблематические. Это напоминание касается главным образом понятия свободы,
о котором необходимо с удивлением заметить, что еще очень многие хвастаются
тем, что они его очень хорошо понимают и могут объяснить его возможность,
между тем как они рассматривают его только в психологическом отношении; но
если бы они до этого точно исследовали его в трансцендентальном отношении,
они признали бы и его необходимость как проблематического понятия в
законченном применении спекулятивного разума, и полную непостижимость его;
если бы они затем перешли с ним к практическому применению, они сами собой
должны были бы дойти именно до определения этого применения к его
основоположениям, до которого они вообще-то никак не хотят снизойти.
Понятие свободы - это камень преткновения для всех эмпириков и в то же
время ключ к самым возвышенным практическим основоположениям для
критических моралистов, которые видят благодаря ему, что они необходимо
должны поступать рационально. Ввиду этого я прошу читателя внимательно
просмотреть то, что говорится об этом понятии в заключительной части
аналитики.
Пусть знатоки подобного рода работ сами судят о том, сколько усилий стоило
такой системе чистого практического разума, какая развивается здесь из его
критики, прийти прежде всего к истинной точке зрения, с которой можно верно
указать ее целое. Правда, она предполагает уже "Основы метафизики
нравственности", но лишь постольку, поскольку эти "Основы" предварительно
знакомят нас с принципом долга и дают и обосновывают определенную формулу
долга (4); в остальном же она обходится без посторонней помощи (besteht es
durch sich selbst). To, что здесь деление все практических наук не доведено
до завершения так, как это сделала критика спекулятивного разума, кроется в
природе этой способности практического разума. В самом деле, если мы хотим
классифицировать обязанности как обязанности человека, то частное их
определение возможно только тогда, когда мы до этого познаем субъект этого
определения (человека), исходя из его действительной природы, хотя бы лишь
постольку, поскольку это необходимо по отношению к обязанности вообще;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58