Подобно тому, как известный исторический
факт нельзя понять, не принимая во внимание предшествовав-
шие ему факты, совершенно так же и психология проявлений
религиозного чувства не может быть отвлечена от условий вре-
мени. Исповедь блаженного Августина, история святой Терезы и
меланхолические или экстатические состояния страдающих та-
ша ге11 1о8а современников наших дают нам материал , который
не может служить обоснованием ни психологии религии, ни ис-
тории ее. Как ни высоко ценю я чисто относительный метод как
раз в психологии - хотя он никогда не может иметь решающего
значения, - однако и психология не может освободиться от од-
ного условия. Условие это заключается в том, что нельзя при
рассмотрении известной области наших душевных переживаний
выхватить отдельную группу явлений, игнорируя остальные.
Конечно, религиозный экстаз входит в развитие религий, как
важный ингредиент. Но было бы нехорошо, если бы экстаз был
единственным ингредиентом. Произведение Джемса, которое
имело целью обоснование его собственной прагматической фило-
софии религии, стоит в этом отношении совершенно на другой
почве. Тогда как психолог обязан по возможности всесторонне и
без предвзятой тенденции исследовать факты, Джемс нисколько
не скрывал, что его собрание фактов имело целью пояснить
Относительно этого пункта нет полного согласия между теологами,
придерживающимися прагматической психологии религии. Трёльч
стремится совершенно исключить из психологии религии рассмотрение
исторических условий возникновения религиозных чувствований; на-
оборот, Воббермин настаивает на том, чтобы условия эти, поскольку
они относятся к области религий культурных народов, были приняты
во внимание (Вег ее^еп\уатЬ1е 8<,апй с1ег ЕеН1оп.8рзусЬо1о1е, 2е^зсЬпЙ
йг ап^е\уапсНе РзусЬо1о1е, Вс1. 3, 1910, 8. 518 И). Затруднительно
сказать, почему он не принимает во внимание религии также перво-
бытных культурных или полукультурных народов, несмотря на то, что
последние годы дали нам богатейший материал для исследования на-
чатков религиозной жизни.
В. Вундт <Проблемы, психологии народов>
прагматическую мысль на примерах высшего религиозного удо-
влетворения. Это было его ясно выраженной целью, и с своей
точки зрения он имел полное право сделать такой тенденциоз-
ный выбор. Иначе будет обстоять дело, если, по примеру немец-
кой прагматической теологии, отбросить самое главное, т. е. са-
му прагматическую мысль, и превратить это собрание примеров,
которое должно было лишь сделать эту мысль наглядной, в са-
мостоятельную психологию религии. Такая психология, конеч-
но, в высшей степени отрывочна, неполна, так как принимает во
внимание лишь ограниченную группу явлений, и заставляет в то
же время подозревать, что и она делает такой выбор из чуждой
психологии тенденции, хотя и не сознается в этом столь откры-
то, как американский прагматизм.
Действительно, теологические прагматисты не оставляют ни
малейшего сомнения в существовании этой тенденции. В преди-
словии к своему переводу труда Джемса Воббермин восхваляет,
как главное достоинство его, то, что в нем <принята во внимание
и оценена мистическая сторона религии>, и указывает при этом
на Шлейермахера и Альберта Ричля, которые в противополож-
ность слишком формальным теоретико-познавательным стремле-
ниям современной теологии придавали большое значение этому
иррациональному фактору непосредственных религиозных пере-
живаний. Шлейермахер в особенности близко стоит в этом от-
ношении к Джемсу. Однако это мнение было бы, по крайней
мере, до некоторой степени оправдано лишь в том случае, если
бы мы отбросили философию религии, на которой основывается
у Шлейермахера и Ричля высокая оценка мистики, и, в особен-
ности, если бы мы смешали отношение Шлейермахера к самой
религии с его философией религии, которая у этого величайшего
из философов-богословов прошлого столетия обоснована слиш-
ком метафизически и диалектически, для того чтобы он мог
придавать какое-либо значение так называемому <религиозно-
психологическому методу>, т. е. пестрой и неразборчивой ста-
тистике экстатических состояний. Со своей стороны Трёльч^
пытается заменить утилитаристический прагматизм американ-
ских психологов теологическим прагматизмом, который до из-
' ЛУоЬЬетпп, УогмотЪ ги ^атез, В1е геИ^озе Ег^аЬгипе, 8. VIII, XVII.
Егпз^ Тгое115сЬ, РзусЬо1о1е ипс1 ЕгЬепп^шв^Ьеопеп т с1ег Ке111оп-
атввепасЬаЙ. 8. 30 И.
Прагматизм, и немецкая теология
вестной степени удовлетворял бы спекулятивным потребностям.
Он выстраивает свою собственную философию религии, которую
называет религиозной <теорией познания>, задачу' же её усмат-
ривает в последовательном исправлении теории познания Канта.
Кант сам пришел бы к такой <религиозной теории познания>,
если бы, введенный в искушение своим морализмом, не изменил
самому себе. Факты психологии религии, как они изложены в
свидетельствах, собранных американскими прагматистами, не
могут, однако, удовлетворить требованиям науки о религии. Она
должна рационализировать иррациональный элемент религиоз-
ных переживаний. Учение Канта о религии нужно, следователь-
но, реформировать с помощью прагматической психологии рели-
гии, а прагматическую философию религии, в свою очередь,
нужно рационализировать на основании теории познания Канта.
Но гносеология Канта в ее подлинном виде недостаточна для
этой цели, ее нужно поэтому дополнить соответствующим обра-
зом, и прежде всего необходимо исключить из неё моралистиче-
ское обоснование религии. Однако при этом неизбежно возникает
вопрос о том, что собственно останется вообще от Кантова уче-
ния о религии, если от него отнять это моралистическое обосно-
вание религии. Но руководствующаяся прагматизмом теология
умеет найти выход. Столь осторожно проведенные Кантом гра-
ницы между теоретическим и практическим разумом должны
быть уничтожены. Кант применил в трансцендентальной анали-
тике всю силу своего философского глубокомыслия, чтобы дока-
зать необходимость ограничения априорных основных понятий;
для прагматической же теологии она не существует. Скорее же
эти априорные понятия возрастают в числе. Сами категории Кан-
та, в особенности категория причинности, перенесены с эмпири-
ческого мира на умопостигаемый. Другими словами: наиболее
существенный пункт этого новейшего преобразования крити-
ческой философии должен заключаться в возвращении ее к до-
критической точке зрения, на которой стоял Кант ещё в диссер-
тации 1770 г., пока в шедевре критической диалектики, в <схе-
матизме чистого рассудка> не нашел обоснования своей теории
познания.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95
факт нельзя понять, не принимая во внимание предшествовав-
шие ему факты, совершенно так же и психология проявлений
религиозного чувства не может быть отвлечена от условий вре-
мени. Исповедь блаженного Августина, история святой Терезы и
меланхолические или экстатические состояния страдающих та-
ша ге11 1о8а современников наших дают нам материал , который
не может служить обоснованием ни психологии религии, ни ис-
тории ее. Как ни высоко ценю я чисто относительный метод как
раз в психологии - хотя он никогда не может иметь решающего
значения, - однако и психология не может освободиться от од-
ного условия. Условие это заключается в том, что нельзя при
рассмотрении известной области наших душевных переживаний
выхватить отдельную группу явлений, игнорируя остальные.
Конечно, религиозный экстаз входит в развитие религий, как
важный ингредиент. Но было бы нехорошо, если бы экстаз был
единственным ингредиентом. Произведение Джемса, которое
имело целью обоснование его собственной прагматической фило-
софии религии, стоит в этом отношении совершенно на другой
почве. Тогда как психолог обязан по возможности всесторонне и
без предвзятой тенденции исследовать факты, Джемс нисколько
не скрывал, что его собрание фактов имело целью пояснить
Относительно этого пункта нет полного согласия между теологами,
придерживающимися прагматической психологии религии. Трёльч
стремится совершенно исключить из психологии религии рассмотрение
исторических условий возникновения религиозных чувствований; на-
оборот, Воббермин настаивает на том, чтобы условия эти, поскольку
они относятся к области религий культурных народов, были приняты
во внимание (Вег ее^еп\уатЬ1е 8<,апй с1ег ЕеН1оп.8рзусЬо1о1е, 2е^зсЬпЙ
йг ап^е\уапсНе РзусЬо1о1е, Вс1. 3, 1910, 8. 518 И). Затруднительно
сказать, почему он не принимает во внимание религии также перво-
бытных культурных или полукультурных народов, несмотря на то, что
последние годы дали нам богатейший материал для исследования на-
чатков религиозной жизни.
В. Вундт <Проблемы, психологии народов>
прагматическую мысль на примерах высшего религиозного удо-
влетворения. Это было его ясно выраженной целью, и с своей
точки зрения он имел полное право сделать такой тенденциоз-
ный выбор. Иначе будет обстоять дело, если, по примеру немец-
кой прагматической теологии, отбросить самое главное, т. е. са-
му прагматическую мысль, и превратить это собрание примеров,
которое должно было лишь сделать эту мысль наглядной, в са-
мостоятельную психологию религии. Такая психология, конеч-
но, в высшей степени отрывочна, неполна, так как принимает во
внимание лишь ограниченную группу явлений, и заставляет в то
же время подозревать, что и она делает такой выбор из чуждой
психологии тенденции, хотя и не сознается в этом столь откры-
то, как американский прагматизм.
Действительно, теологические прагматисты не оставляют ни
малейшего сомнения в существовании этой тенденции. В преди-
словии к своему переводу труда Джемса Воббермин восхваляет,
как главное достоинство его, то, что в нем <принята во внимание
и оценена мистическая сторона религии>, и указывает при этом
на Шлейермахера и Альберта Ричля, которые в противополож-
ность слишком формальным теоретико-познавательным стремле-
ниям современной теологии придавали большое значение этому
иррациональному фактору непосредственных религиозных пере-
живаний. Шлейермахер в особенности близко стоит в этом от-
ношении к Джемсу. Однако это мнение было бы, по крайней
мере, до некоторой степени оправдано лишь в том случае, если
бы мы отбросили философию религии, на которой основывается
у Шлейермахера и Ричля высокая оценка мистики, и, в особен-
ности, если бы мы смешали отношение Шлейермахера к самой
религии с его философией религии, которая у этого величайшего
из философов-богословов прошлого столетия обоснована слиш-
ком метафизически и диалектически, для того чтобы он мог
придавать какое-либо значение так называемому <религиозно-
психологическому методу>, т. е. пестрой и неразборчивой ста-
тистике экстатических состояний. Со своей стороны Трёльч^
пытается заменить утилитаристический прагматизм американ-
ских психологов теологическим прагматизмом, который до из-
' ЛУоЬЬетпп, УогмотЪ ги ^атез, В1е геИ^озе Ег^аЬгипе, 8. VIII, XVII.
Егпз^ Тгое115сЬ, РзусЬо1о1е ипс1 ЕгЬепп^шв^Ьеопеп т с1ег Ке111оп-
атввепасЬаЙ. 8. 30 И.
Прагматизм, и немецкая теология
вестной степени удовлетворял бы спекулятивным потребностям.
Он выстраивает свою собственную философию религии, которую
называет религиозной <теорией познания>, задачу' же её усмат-
ривает в последовательном исправлении теории познания Канта.
Кант сам пришел бы к такой <религиозной теории познания>,
если бы, введенный в искушение своим морализмом, не изменил
самому себе. Факты психологии религии, как они изложены в
свидетельствах, собранных американскими прагматистами, не
могут, однако, удовлетворить требованиям науки о религии. Она
должна рационализировать иррациональный элемент религиоз-
ных переживаний. Учение Канта о религии нужно, следователь-
но, реформировать с помощью прагматической психологии рели-
гии, а прагматическую философию религии, в свою очередь,
нужно рационализировать на основании теории познания Канта.
Но гносеология Канта в ее подлинном виде недостаточна для
этой цели, ее нужно поэтому дополнить соответствующим обра-
зом, и прежде всего необходимо исключить из неё моралистиче-
ское обоснование религии. Однако при этом неизбежно возникает
вопрос о том, что собственно останется вообще от Кантова уче-
ния о религии, если от него отнять это моралистическое обосно-
вание религии. Но руководствующаяся прагматизмом теология
умеет найти выход. Столь осторожно проведенные Кантом гра-
ницы между теоретическим и практическим разумом должны
быть уничтожены. Кант применил в трансцендентальной анали-
тике всю силу своего философского глубокомыслия, чтобы дока-
зать необходимость ограничения априорных основных понятий;
для прагматической же теологии она не существует. Скорее же
эти априорные понятия возрастают в числе. Сами категории Кан-
та, в особенности категория причинности, перенесены с эмпири-
ческого мира на умопостигаемый. Другими словами: наиболее
существенный пункт этого новейшего преобразования крити-
ческой философии должен заключаться в возвращении ее к до-
критической точке зрения, на которой стоял Кант ещё в диссер-
тации 1770 г., пока в шедевре критической диалектики, в <схе-
матизме чистого рассудка> не нашел обоснования своей теории
познания.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95